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Ser para otro: esclavitud y trabajo en el pensamiento de Hegel

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Por Carlos F. Lincopi Bruch[1]

“…las fábricas y las manufacturas fundan su existencia precisamente en la miseria de una clase.”[2]

G.W.F. Hegel

“…la devaluación del mundo humano aumenta en relación directa con el incremento de valor del mundo de las cosas…”

Karl Marx

Apuntes preliminares: la necesidad de este trabajo

            El objetivo del presente trabajo es estudiar el concepto de “esclavitud” y “trabajo”, así como los diferentes y sucesivos planteamientos sobre la dialéctica de amo y esclavo que recorren toda la obra de Hegel como violencia originaria y constitutiva del Estado moderno. Nos interesa estudiar esta quaestio en función de su relación a la influencia ejercida, posteriormente, en Karl Marx. En otras palabras, sostenemos que las categorías expuestas por Hegel son decisivas en la configuración del pensamiento de Karl Marx en cuanto a sus concepciones sobre el trabajo y la actividad humana en el mundo.

El problema de esta investigación o la dificultad que reviste se desarrolla principalmente por la necesidad de rebatir a las corrientes que fueron hegemónicas al interior de las sociedades que se autoproclamaron como “socialismos reales”, en la cual Marx no podía ser relacionado con Hegel y en la cual este vínculo, en la medida en que era desarrollado, era al tiempo perseguido virulentamente, criminalizado por la escolástica soviética. Un ejemplo claro de ello se dio con György Lukács quien había escrito en 1938[3] su obra El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, pero que sin embargo, no pudo ser publicada hasta el año 1948. Toda cercanía con Hegel era mirada con sospecha por el ojo escrutador de la inquisición soviética como un peligro, como una desviación del dogma, como una tendencia ultra-izquierdista en lo político. El espectro de Hegel causaba terror a la burocracia soviética.

En el ámbito intelectual, la tarea inquisitoria fue desarrollada por Louis Althusser en su obra La revolución teórica de Marx donde divide a un Marx maduro-científico-verdadero de un Marx joven-hegeliano-idealista-humanista, más tarde Althusser reconocería que nunca había leído El capital, aún así, fue capaz de construir un paradigma o arquetipo de “marxismo” muy seguido, y probablemente, hegemónico en el ámbito de los estudios de filosofía.

De esta manera, el trabajo que presentamos a continuación se ubica en el marco de una necesidad política más general, leer a Marx con los anteojos de Hegel y leer a Hegel con los anteojos de Marx. Probablemente, en esta lectura podrán resolverse amplios problemas de la filosofía contemporánea del siglo XXI.

Son diversas las áreas de conexión y relación dialéctica entre ambos pensadores, en esta investigación nos ocuparemos de tan solo uno de sus puntos de encuentro, el problema del trabajo, de la esclavitud, del ser para otro, de la dialéctica entre amos y esclavos. A contrapelo, sostenemos que existe una estrecha relación, una continuidad dialéctica entre la obra de Hegel y Marx en relación a las categorías expuestas anteriormente, sin embargo, determinar el alcance y las diversas aristas (éticas, políticas, económicas, entre otras) que reviste esta relación es el objetivo del presente trabajo y de futuras investigaciones.

Para ello, realizaremos una exposición del concepto de trabajo, esclavitud, dialéctica amo/esclavo, tal y como aparece en diversas obras de Hegel hasta llegar a sus elaboraciones más profundas en la Fenomenología del espíritu. Posteriormente desarrollaremos las relaciones y vínculos que hay entre las concepciones expuestas por Hegel y la concepción de Karl Marx sobre el trabajo enajenado, como concepto radicalmente hegeliano.

Trabajo y esclavitud en la obra del Joven Hegel (apuntes teológicos)

            Es de público conocimiento que Hegel estudia teología y filosofía en el seminario protestante de la Universidad de Tubinga junto a Hölderlin y Schelling[4], de ahí en adelante (1792-1800 aproximadamente) Hegel desarrolla una escritura relativa a asuntos religiosos, en la cual se encarga de estudiar la tradición judeo-cristiana que da origen al mundo occidental. Estos apuntes y fragmentos dispersos son de gran relevancia y creemos que juegan un rol decisivo en la forma en que Hegel va aprehendiendo dialécticamente el mundo.

            Nos interesan estos apuntes de Hegel, pues en ellos ya existe un previo diseño de lo que será la dialéctica de señor/siervo. Es probable que la inspiración directa de Hegel para escribir esos pasajes de la Fenomenología del espíritu haya estado inspirada por la tradición judía y en particular, en los pasajes bíblicos del libro de Éxodo, en el cual Moisés lidera una gran fuga de esclavos judíos del yugo de Egipto. Del mismo modo, Hegel diseña una propuesta de dialéctica de señorío/servidumbre en relación a los pueblos orientales.

            En relación a los pueblos orientales Hegel pone su atención en el carácter, en la personalidad del hombre oriental y es que, en su concepción de mundo el hombre oriental solo tolera y comprende dos perspectivas de existencia en el mundo: o se es dominador o se es dominado[5]. La relación de igualdad entre dos seres se desarrolla por mediación del poder, por la relación recíproca de violencia entre ambos.[6] Es la violencia lo que determina el carácter justo de la relación, la violencia, la guerra, es la ley necesaria, de manera que, en la medida que exista esta violencia cualquier posición debe ser aceptada como justa: la de dominador o la de esclavo.[7] La riqueza dialéctica de esta relación mediada por la violencia reside, según Hegel, en las variaciones de esta relación, en las “transiciones de lo negativo a lo positivo, de lo positivo a lo negativo…”[8]. El hecho es que en la tradición oriental el vencedor respeta la vida – como esclavo – al vencido, pero esa relación es viva, equitativa, dada por la violencia originaria de la relación, en la cual el vencido puede transformarse en un posible vencedor, en este sentido, la riqueza de lo oriental, para Hegel, reside en la posibilidad de lo opuesto y las variaciones que se desarrollan en el ámbito de la relación, aquello que ha sido negado puede afirmarse en el mundo, volverse positivo y, nuevamente volver a una estadio de negatividad, es una dialéctica de amo y esclavo.

            En cuanto a sus reflexiones en torno a lo judío, Hegel destaca el desarrollo de un ethos propiamente judío, signado por su existencia esclava bajo el poder egipcio y destaca el discurso de Moisés como iniciador de la cultura a propósito de los diez mandamientos[9]. Esta cultura originaria se destaca por: “adoración de Dios y fiestas de guardar; nuevo, respeto a los padres, adulterio; mentiras y fornicación”[10]. El judío, por otra parte, tenía una existencia puramente natural, animal y divinizada, aceptaba la posición que Dios le daba en el mundo, como esclavo, se sometía tranquilamente a la casta sacerdotal[11] y no tenía necesidad de leyes de la libertad, el ethos judío es, de esta forma, un ethos de la sumisión al amo.

            En libro de Éxodo se relata la historia del pueblo judío y su sometimiento a la esclavitud. Es así que: “Los egipcios trataron cruelmente a los hijos de Israel haciéndolos esclavos, les amargaron la vida con duros trabajos de arcilla y ladrillos, con toda clase de labores campesinas y toda clase de servidumbres impuestas por crueldad.” (Éxodo 1:13-14). El pueblo hebreo se encontraba pues, en la figura de la coseidad.

El ethos de la sumisión judía se desarrolla sobretodo en cuanto a su pasivo comportamiento en el proceso de liberación del yugo egipcio. No hubo lucha a muerte contra la dominación egipcia, sino obediencia pasiva al poder del amo y en última instancia, a Dios. La liberación hebrea se desarrolla primero como una revelación de Dios a Moisés y como un ejercicio del poder de Dios (Éxodo 3:16-22), la liberación judía se desarrolla, entonces, por desenvolvimiento de Dios (lo absoluto) en el mundo. Hegel, en este sentido, sostiene que la liberación hebrea es un ejemplo única de libertad impuesta[12], por obediencia a Dios, no con lucha, sino con un éxodo masivo guiados por un profeta, no hay guerra real. Refiriéndose a los hebreos Hegel señala: “No se arrancan con una acción heroica; pero con su fantasía se realiza algo más grande que ellos; por ellos sufre Egipto las más diversas plagas y miseria, lo abandonan rodeados de un griterío de lamentos; pero ellos no han hecho nada, ellos no han luchado, eran más humanos, pero por cobardía –como sus dios–.”[13] Egipto sucumbe, no por la fuerza de sus enemigos, sino por las contradicciones internas con respecto a los esclavos que, no van a la guerra, no libran batalla, tan solo tienen miedo y no se defienden del abuso, de hecho, hasta el último momento, los hebreos creen que es mejor la esclavitud a perecer en el desierto[14].

La existencia del judío se encuentra en el ámbito de la figura de la coseidad, en la existencia puramente natural cuya realización en el mundo, solo tiene sentido como servicio a Dios (lo absoluto).[15] La liberación se desarrolla como resultado del desenvolvimiento de Dios en el mundo. Como veremos más adelante, el estudio de estos pasajes cobrará mayor sentido en la Fenomenología del espíritu.

La concepción de Hegel acerca del trabajo antes de la Fenomenología del espíritu

            En los años inmediatamente anteriores a la publicación de la Fenomenología del espíritu (1807) Hegel escribe y desarrolla el problema del trabajo en por lo menos, tres escritos: Fragmentos de sistema (1800); El sistema de la eticidad (1802); y en los cursos acerca de la Realphilosophie (1803-1806).[16] En esta sección del trabajo expondremos brevemente algunos de los elementos desarrollados por Hegel en torno al trabajo, la esclavitud y, en definitiva, a la dialéctica de señor y siervo, de amo y esclavo.

            En Fragmento de sistema Hegel no desarrolla propiamente una concepción del trabajo, pero sí desarrolla, desde una perspectiva religiosa, la relación entre objeto y sujeto. Hegel destaca que la relación y dependencia del hombre con respecto a las cosas le impide cumplir con los requisitos de la religión[17], para ésta es preciso que el hombre se despoje de toda objetividad, permitiendo de esta forma su elevación por encima de la vida finita, es necesaria una ruptura con respecto a la dependencia del objeto.[18] La forma de liberase de la dependencia de la cosa es en una forma teológica, mediante el sacrificio del objeto a la divinidad, a Dios[19]. Este sacrificio es la destrucción de la cosa por la mera destrucción carente de finalidad, pero que, permite al hombre restablecer su relación particular con la cosa, su destrucción con finalidad[20]. Lo interesante de estos pasajes, en relación a la Fenomenología del espíritu dice relación con que, comienza a delinearse la relación de dependencia e independencia con respecta a la cosa, necesaria para el desarrollo de la verdad de la autoconciencia, en todo caso, la independencia es solo posible mediante el acto religioso del sacrificio, en el cual el objeto es entregado a Dios sin observación a la relación particular del hombre con respecto a la cosa (es un despojo del mundo para participar de lo absoluto).

            En El sistema de la eticidad[21] aborda ampliamente el problema del trabajo desde el punto de vista de la relación entre objeto y sujeto. En este texto Hegel define el trabajo como intuir práctico negativo[22], esto en la medida en que esta actividad consiste en el aniquilamiento del objeto, negatividad que se vuelve en superación, pues otro objeto sustituye el lugar del objeto aniquilado[23]. En estos pasajes, tal y como sugiere Lukács que: “…el hombre se hace hombre, según Hegel, precisamente porque introduce entre su deseo y su satisfacción el trabajo, rompiendo con su natural inmediatez…”[24]. El aniquilar el objeto es la esencia del trabajo, por medio del cual es superado el objeto determinado por el deseo, el nuevo objeto es determinado por el trabajo, es la objetivación de la actividad del trabajo mismo[25]. El trabajo es la “intrusión del sujeto subsumiente en la realidad del objeto”, es la realidad misma, el movimiento.[26]

            En el mismo sentido, Hegel prefigura también algunos apuntes sobre la relación constitutiva de dominio y servidumbre, señalando que esta relación tiene un carácter natural y que se desarrolla por la desigualdad de poder vital[27]: “en la realidad está establecida la desigualdad de la vida, y con ello la relación constitutiva de dominio y servidumbre…”[28]. Posteriormente Hegel desarrollará a partir de esta relación – de dominio y servidumbre -, el nacimiento de instituciones claves de la sociedad moderna, tales como, la familia, el matrimonio y que, finalmente, concluirán en la constitución del Estado.

            Es en los cursos sobre Realphilosophie que Hegel desarrolla más amplia y detenidamente los problemas relativos a la quaestio del trabajo, la esclavitud, el ser para otro. En Realphilosophie Hegel desarrolla la relación del yo con respecto a la cosa, las diferentes formas del trabajo y el significado del desarrollo de la herramienta y la máquina en este proceso.

            Para Hegel el trabajo es la conversión del sujeto en cosa[29], el deseo o más bien, el mero deseo vuelto hacia la cosa, como trabajo, es la pura aniquilación del objeto y es un convertir el yo en cosa[30]. Es el deseo animal que, se dirige al objeto para destruirlo, el deseo se niega porque es satisfecho y el objeto es negado porque es destruido[31]. No hay superación del ansia o el deseo, por esta razón surge la herramienta, como esfuerzo de superación de este estadio primitivo de deseo, es “un medio superior al fin del ansia[32], pero ese esfuerzo no logra realizarse plenamente, pues con el uso de la herramienta no solo se gasta ésta, sino que también el hombre que la utiliza en la actividad es desgastado y, por tanto, cosificado: “…al fin y al cabo también me salen callos, que hacen de mí una cosa…”[33]. Es la máquina el elemento constitutivo de la superación, pues otorga a la herramienta una actividad propia[34], es el uso de las fuerzas y energías de la naturaleza[35]. La importancia de estos saltos, radica en la posibilidad de pasar de un estadio de deseo animal a un estadio de deseo humano, de esta forma, en los pasajes inmediatamente posteriores a los ya citados, Hegel expondrá sus concepciones acerca del amor y la familia. El trabajo es una satisfacción mediata de una necesidad y no inmediata como lo sería una satisfacción instintiva[36].

            Por otra parte, en estos trabajos Hegel aborda desde otra perspectiva la lucha por el reconocimiento que, en la Fenomenología del Espíritu da vida a la dialéctica amo/esclavo. Es la familia, como un todo que se ha opuesto a otro todo cerrado en sí y que, en tanto todo se encuentran frente a frente como individualidades libres[37]. La existencia inmediata de cada individualidad – familia – es excluyente, se oponen. La razón de esto estriba en el hecho que, una de las familias se ha apoderado del suelo, de la tierra, que permite la “duradera existencia general”[38]. El nombre de esta relación excluyente de individualidades es el estado de naturaleza[39], la pura vida [Zwh]. La lucha por el reconocimiento, implica en el acto de reconocer, una superación del estadio primitivo de naturaleza, es el momento en el cual el para sí adquiere un status jurídico[40], el cual no puede llegar a desarrollarse sin el sometimiento del para sí del otro, sin una lucha a muerte por el reconocimiento del otro[41].

            La lucha por el reconocimiento deviene estado de reconocimiento, ya jurídico, es el estadio en que la persona es simplemente para sí en general, como consumidor y trabajador[42]. En este estadio, estatal o jurídico-político, Hegel sostiene que: “…el trabajo es de todos para todos y el consumo, consumo de todos; cada uno sirve al otro y le ayuda…”[43]. En este pasaje ya queda prefigurada en su esencia la categoría de ser social elaborada por Marx en los Manuscritos económico-filosóficos que veremos más adelante. La realización de las necesidades en este estadio jurídico de reconocimiento no es en el ámbito de un para sí singular, sino que cada movimiento abstracto, como hacer, como trabajar, se realiza para satisfacer las necesidades de muchos otros. Lo interesante es que Hegel detecta en esta división social del trabajo que, el trabajo se vuelve abstracto, en el modo de la coseidad[44], mecaniza al hombre, lo disuelve de lo concreto en muchos aspectos abstractos y, por lo tanto ya  no se desarrolla “un espíritu amplio, rico, de amplias miras, que domina un gran ámbito y es dueño de él…”[45]. Es una crítica al mundo parcelado del conocimiento, el pequeño conocimiento vuelto abstracción, separado de lo otro, desarrollándose abstractamente y sustraído al control del hombre. La única forma de lograr y volver a la concreción del trabajo, sostiene Hegel, es por la mediación del dinero que otorga igualdad a los diversos valores abstractos y múltiples[46].

            Otra cuestión interesante es que, para Hegel, el origen de la propiedad se da en el trabajo[47]. La existencia de la propiedad, de la mediación del dinero, el cambio y el trabajo tiene como resultado “una extrañación”, un “hundimiento en el ser”[48], el cual transforma el yo en cosa, el sujeto es cosificado en el trabajo y, vuelve esa relación como algo extraño, es la enajenación de la existencia, el extrañamiento de la vida humana, en la cual el sujeto transforma su propia actividad en algo que es ajeno, es una forma de trabajo enajenado[49]. El hombre se produce a sí mismo, de forma enajenada, por medio del trabajo.

El concepto de esclavitud y trabajo en la Fenomenología del espíritu

Antes de comenzar lisa y llanamente con el análisis de la Fenomenología del espíritu en relación al trabajo, nos parece pertinente recordar los elementos que dan vida a ese desenvolvimiento del espíritu.

 El cor de la cosa es la satisfacción del deseo que no puede sino desarrollarse en otra autoconciencia, lo cual quiere decir que, la autoconciencia sólo encuentra satisfacción en la medida en que es considerada como autoconciencia por otra autoconciencia. Es una lucha por el reconocimiento, en la cual nace el concepto de espíritu, el cual nace en el mundo por medio del conflicto, de la  lucha a muerte entre autoconciencias, de la guerra.[50] De esta forma, la autoconciencia es en y para sí en la medida que es en y para sí para otra autoconciencia, en cuanto es reconocida.[51] El movimiento es el de la autoconciencia duplicada o movimiento del reconocimiento[52] y  se desarrolla de la siguiente manera:

            En primer término, “para la autoconciencia hay otra autoconciencia”, no es ella misma, sino que es otra y que se encuentra ubicada fuera de sí, lo cual supone una doble significación: 1) pérdida de sí misma, pues se encuentra en lo otro como esencia, y; 2) la superación de lo otro, puesto que tampoco ve a lo otro como autoconciencia, sino que se ve a sí misma en lo otro.[53] En segundo lugar, la autoconciencia debe superar su ser otro, lo cual permitirá a su vez, superar a la otra esencia independiente – la otra autoconciencia –, adquiriendo en ese movimiento la certeza de sí misma y la superación de sí misma.[54] Hegel plantea que, esta superación se presenta como un retornar a sí misma, pues, una vez que tiende a superar a la otra esencia, la autoconciencia se recobra a sí misma.

            En este sentido, Kojeve, sostiene en su lectura de Hegel que “…el hombre busca que los demás lo reconozcan: el mero Deseo [Begierde] se convierte en deseo de reconocimiento. Este reconocimiento [Anerkennen] es una acción [Tun], no un conocimiento solamente.”[55] Sin embargo, ¿cuál es el problema?, ¿la contradicción?, el movimiento de la autoconciencia se presenta como un hacer [Tun] de sí misma, pero al tiempo, un hacer de la otra. Empero, la otra autoconciencia es igualmente independiente y procura ser en y para sí y reconocerse en otra esencia. De esta manera, prosigue Hegel, se desarrolla un movimiento duplicado de ambas autoconciencias.[56] La autoconciencia busca ser reconocida sin reconocer.[57] Este proceso, que se desarrolla en la conciencia, se presenta como un juego de fuerzas. Decíamos que, la una busca reconocerse en la otra y viceversa, la autoconciencia o conciencia de sí [Selbstbewusstsein] se descompone hacia los extremos y son mediados, precisamente, en tales extremos, que se oponen y permiten la realización de la una o de la otra. La autoconciencia, en este punto, se ha vuelto a los extremos, que en tanto tales, se contraponen, lo cual quiere decir, que en ese juego de fuerzas de la autoconciencia descompuesta hacia los extremos, una será autoconciencia reconocida, y la otra, la que simplemente reconoce.[58]   Esta búsqueda es el hacer duplicado, esto es, hacer del otro y hacer por uno mismo. El momento en el cual la autoconciencia procura hacer del otro es el momento del conflicto, pues en este sentido, cada autoconciencia tiende a la muerte del otro. Pero hacer del otro implicar un hacer por sí misma, lo cual es equivalente a arriesgar la propia vida. El movimiento dialéctico de las autoconciencias tiende a la verificación o comprobación de la una en la otra sobre la base de una lucha de vida o muerte.[59] Esta lucha se presenta como un deber, pues lo que procuran en esta lucha es el reconocimiento que permita elevar la certeza de sí misma, siendo para sí en otra y en ella misma. En este sentido, esta lucha a muerte, es lo que permite a una autoconciencia alcanzar su libertad o independencia como autoconciencia.[60]

            Para Kojeve, el proceso mediante el cual la autoconciencia entabla el combate a muerte – lo cual entraña arriesgar la propia vida – significa la negación de su existencia natural –animal –, esto es, negar el objeto del deseo que es la vida. Arriesgar la vida, supone negar su propia existencia, permitiendo en este movimiento la posibilidad de trascendencia, en el sentido de ser “algo más” que ser viviente arrojado al deseo.[61]

            En este sentido, para Kojeve, aceptar libremente la posibilidad de la muerte es lo que permite a la autoconciencia encontrarse con su esencia (con su ser hombre o individuo), su libertad e independencia, en caso contrario, la autoconciencia muere en estado de Begierde, dependiendo de la naturaleza y por tanto, como mero animal. La autoconciencia debe forzar a la otra conciencia para ser reconocida como autoconciencia y solo arriesgando su existencia natural – vida – es que prueba que no es un animal sino autoconciencia.[62]

            El resultado de esta confrontación crea extremos contrapuestos [se diluye la unidad en la diferencia] desarrollando: 1) una autoconciencia pura que es para sí, y; 2) una conciencia que no es para sí sino para otra, esto es, la conciencia en la figura de la coseidad. La primera es el señor/amo y cuya esencia es el ser independiente y para sí (conciencia que ha alcanzado la libertad), la segunda es el siervo/esclavo cuya esencia es el ser para otro (conciencia cosificada).[63]

El amo representa la conciencia que es para sí, pero no así sin más, sino sólo en tanto mediación consigo mismo a través de otra conciencia que se haya sintetizada en la conciencia del amo y cuya esencia es el ser para el amo. El amo se reconoce en el reconocimiento del otro [el esclavo], pero no reconoce a ese otro.[64] Además, el amo se relaciona con la cosa objeto de la apetencia [Begierde] con la mediación del esclavo [conciencia para otro o figura de la coseidad]. El movimiento es el siguiente, el siervo ha sido relegado a la coseidad y la cosa se le presenta con el carácter de lo negativo y como algo independiente, procura superarla, pero no puede destruirla, por tanto, se limita a transformarla. Decíamos que el amo se relaciona con la cosa por medio del esclavo y por tanto, su relación con la cosa es relegada al puro goce gestando un movimiento de dependencia del amo hacia la cosa. La cosa es independiente, por tanto, sólo para el esclavo que la transforma.[65] Tenemos pues, una inversión en las relaciones de independencia y dependencia, en la cual, la conciencia servil adquiere el protagonismo, en efecto, la conciencia del señor desarrolla su certeza de sí mismo solo sobre la base de la conciencia no esencial, de manera tal que su verdad, se halla en lo otro no esencial, en consecuencia, la verdad de la conciencia independiente es la conciencia servil.[66] En el fondo, el dilema para el amo, es que no es reconocido finalmente por otra autoconciencia – hombre – sino por un ser relegado a la existencia natural, el esclavo, que no es propiamente una autoconciencia (hombre). [67]

La servidumbre, en cuanto tal, es autoconciencia y su verdad es el señor o conciencia independiente. En este sentido, el esclavo se desarrolla sobre la base del sentimiento de angustia por haber sentido miedo a la muerte, al señor.[68] En este estadio, el esclavo se encuentra supeditado a una existencia natural como ser para otro, sin embargo, ha sido relegado a la transformación de la cosa para el goce del amo, lo interesante, es que será en esa transformación de objetos, es decir, en el trabajo, la forma por medio de la cual el esclavo llega a sí mismo.[69] Esto sólo es posible, en la medida en que la cosa se presenta como independiente para esta autoconciencia que la transforma, objetivándose como conciencia, fuera de sí, en el objeto, adquiriendo el carácter de lo permanente y llegando a ser para sí. En este sentido, nos explica Kojeve, que en el trabajo angustioso, el esclavo transforma el mundo natural [Natur] en mundo histórico [Welt] realizándose como autoconciencia en ese proceso, en otras palabras, el esclavo encuentra su libertad en el trabajo.[70] El esclavo depende de la vida y rechaza la muerte, sin embargo, esta actitud es propiamente humana, su dependencia de las cosas, es humana. Depende de la cosa, pero también, las transforma (domina).

En efecto, el mundo ha sido humanizado –sostiene Kojeve– por el trabajo del esclavo.[71] El esclavo o la conciencia servil se presenta, pues, como la verdad de la autoconciencia, para György Lukács: “…los momentos fecundos del desarrollo de la humanidad se enlazan y se siguen de la consciencia del siervo…”[72]. Por otra parte, nos parece interesante destacar el papel que juega el trabajo en la dialéctica del amo y el esclavo, en la línea de Herbert Marcuse. En su Razón y revolución, Marcuse sostiene que, el descubrimiento de Hegel, respecto a los objetos del trabajo dice relación en que no son cosas muertas, sino encarnaciones vivas de la esencia del sujeto, de manera que al tratar con estos objetos el hombre está tratando, de hecho, con otros hombres.[73]  Esto quiere decir, que el esclavo se relaciona con el amo por medio de la transformación de los objetos y el amo se relaciona con el esclavo por medio del goce de los objetos transformados por el trabajo esclavo. En otras palabras, las cosas del trabajo, son portadoras de relaciones sociales.[74]

Un joven hegeliano: Karl Marx y la cuestión del trabajo  

            En su obra El pensamiento político de Hegel, Bernard Bourgeois, señala que: “…el marxismo se presenta como la verdad del hegelianismo…”[75]. Y tiene razón. El pensamiento de Marx toma a Hegel como un manantial de riquezas y lo desarrolla en su negatividad llegando a nuevas categorías y transformándolo en un proyecto orientando a descargar toda esa negatividad sobre el mundo real por medio de una práctica revolucionaria. En esta parte del trabajo, estudiaremos el concepto de trabajo enajenado elaborado por Marx, con el objetivo de establecer y determinar el alcance del vínculo con el pensamiento de Hegel.

            En sus Manuscritos económico-filosóficos[76] Marx escribe sobre el problema del trabajo enajenado – escrito que chorrea a Hegel por sus poros –, constatando un hecho. El trabajador moderno se ha vuelto más pobre mientras más bienes (riqueza) crea y con ello, el mundo humano ha sido devaluado en directa relación con la valorización del mundo de las cosas[77]. La cosa, producto del trabajo, se ha independizado de su productor, volviéndose opuesta a él, ajena.[78] La independencia del objeto supone, por tanto, la negación de su productor, la invalidación del trabajador y su sometimiento servil a la cosa. La dialéctica del amo y esclavo se profundiza en una orientación diferente, el esclavo (el trabajador), no logra liberarse construyendo el mundo histórico por medio del trabajo, tan solo ha cambiado de amo que, es su propio producto y que lo sigue reduciendo a la coseidad, a una coseidad más extrema, el trabajador se presenta como una conciencia que es para otro, es un ser para la cosa y que, no logra su independencia. Marx es claro: “…el trabajador se convierte en esclavo del objeto…”[79].

            Para Hegel, como veíamos más arriba, el trabajo reduce al hombre a una cosa, pero al tiempo le permite superar su estadio de existencia natural, de mero deseo animal, volviéndolo hombre y permitiendo las sucesivas relacionas que se desprenden del salto del deseo animal al deseo humano: amor, familia, reconocimiento, constitución del Estado. Sin embargo, el desarrollo real no ha logrado esta linealidad. Misteriosamente, el trabajo, desarrollado en el ámbito de la sociedad capitalista, impone al hombre a un estadio de animalidad, el trabajo se presenta como hostil en la medida en que no satisface ese deseo inmediato, no es un fin, sino un medio para satisfacer otras necesidades, el trabajo no lo humaniza, lo enajena. Esto se debe a que su producción, su actividad vital, no es para sí, sino para otro. La existencia de la conciencia servil como ser para otro no se diluye, perdura y se fortalece.

            El trabajo, para Marx, mediado por el dinero y la mercancía, vuelve al hombre a la búsqueda de su libertad, de independencia, de su ser para sí “…sólo en sus funciones animales: comer, beber y procrear…”[80]. El hombre escapa de aquello que lo vuelve – supuestamente – humano, porque las condiciones a las que su cuerpo ha sido sometido, son condiciones animales. En última instancia, el trabajo es desarrollado para mantener su existencia física. Es un retrotraerse de la conciencia, del hombre, a un estadio de existencia natural, en la polis, al interior del Estado moderno. El esclavo, con Hegel, había sentido una angustia por el temor a perder su vida, el trabajador moderno ha prolongado esa angustia a su actividad humana: el trabajo[81].

            El trabajo enajenado como regresión hacia una existencia puramente natural, implica también una enajenación con respecto de los otros hombres que, se le presentan como enemigos, rivales a confrontar. Marx señala: “…que el hombre se enajena de su vida como especie significa que cada hombre está enajenado en relación con los otros y que cada uno de los otros está, a su vez, enajenado de la vida humana.”[82] El resultado es la mercancía con conciencia de sí y que actúa en el mundo independientemente[83] y el trabajador como conciencia que es para otro, un amo y la cosa. La cosa adquiere la personalidad de su productor, el productor adquiere la forma de la cosa, las relaciones se invierten, imposibilitando por tanto, las relaciones que Hegel desarrolla a partir del trabajo, el amor, aquí ya no es posible, menos aún la familia y la sucesiva línea de fenómenos que terminan por dar vida al Estado moderno. Es la relación enajenada del hombre con respecto al mundo lo que inhibe el desarrollo de su conciencia de sí, de su independencia que es relegada a la cosa, no es capaz de comprenderse en el mundo como ser social[84], que es para sí y para otros, prolongando por tanto, la violencia originaria, partera del espíritu.

Palabras, reflexiones y comentarios finales

            Llegado al final de este trabajo, hemos demostrado la estrecha relación entre Marx y Hegel en relación de sus concepciones acerca del trabajo, como fenómeno cosificador de la existencia humana. El concepto de trabajo enajenado desarrollado por Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos es profundamente hegeliano y repleto de categoría hegelianas (conciencia de sí, independencia de la cosa, extrañamiento, entre otras), pero difiere en cuanto a Hegel en el desarrollo del movimiento de lo real, la dialéctica de amo y esclavo no es resuelta en el trabajo como pretende Hegel, sino que es profundizada, volviéndose más radical. El resultado es el nacimiento del conflicto que parecía solucionado en Hegel, deseo animal, animalidad, y deseo humano, humanización, entran en conflicto, la autoconciencia no logra encontrar su verdad en el trabajo ni en la conciencia servil, se desplaza hacia la cosa, invirtiendo las relaciones. El espíritu se ha truncado, el trabajador se ha subsumido tan fuertemente a la cosa que se ha perdido a sí mismo en su actividad, el mundo ya no es desarrollado por el desenvolvimiento de la autoconciencia humana, sino por la fantasmagoría de las cosas.

            El despojo consciente en la actitud religiosa del sacrificio a Dios, por la búsqueda de la independencia del yo respecto a la cosa, ha sido desplazada por un nuevo soberano misterioso, el capitalista moderno, que se apodera de todo producto y sustancia vital del obrero. La violencia originaria de la duplicación de la autoconciencia, de la lucha por el reconocimiento, ha perdurado hasta el día de hoy bajo la forma jurídica del Estado moderno, el cual, lejos de realizar al individuo total, a toda la nación o pueblo, es tan solo la institucionalización de la violencia del amo. El espíritu judío de sumisión al amo, es la gran tragedia del esclavo moderno: el trabajador asalariado.

            La vida moderna ha configurado otro movimiento, es la negación del trabajador, de su actividad en el mundo, por dos entidades que se le oponen: el amo/burgués y la cosa/mercancía. La dialéctica de señor y siervo ha tomado la forma de lucha de clases, velada por la figura del Estado, del Derecho Civil y otras fantasmagorías. La solución de este movimiento está en ciernes, aunque el siglo XX fue testigo del primer remezón del espíritu.

            El resultado es radical. Leer a Marx con el anteojo de Hegel es letal. Con razón temía la burocracia soviética. El marxismo es la realización en el mundo, quizás, de otro momento del proyecto hegeliano de la Fenomenología del espíritu, es otra experiencia de la conciencia. Es la realización práctica del proyecto de Hegel en el mundo real, es la negatividad en el pensamiento y en la práctica, es la objetivación de la negación de quienes fueron negados por la historia.

            ¿Cuál es el alcance entre ambos pensadores? La respuesta a la que llegamos es la misma que entrega Henri Lefevbre: “el pensamiento dialéctico de Marx tuvo con el pensamiento dialéctico de Hegel una relación dialéctica. Lo que equivale a decir: unidad y conflicto…”[85]. No puede ser de otra forma. Las categorías que termina exponiendo Marx son absolutamente hegelianas, pero reorientadas, han sido volcadas en otra dirección, en la de persistencia del conflicto y por tanto, en la imposibilidad del proyecto ulterior, el amor, la familia, el Estado. Nuestra propuesta es el reencuentro de ambos pensadores, el objetivo, es remecer todo lo petrificado en el mundo, es la revolución.

Bibliografía

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[1] Estudiante de Licenciatura en Filosofía, Universidad de Chile.

[2] Lukács, G. (1970). El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Barcelona: Grijalbo, p.329

[3] Kohan, N. (31 de Julio de 2016). www.herramienta.com.ar. Obtenido de www.herramienta.com.ar: http://www.herramienta.com.ar/teoria-critica-y-marxismo-occidental/entrevista-antonino-infranca

[4] Giannini, H. (2005). Breve historia de la filosofía. Santiago de Chile: Catalonia, p.271

[5] Hegel, G. (2014). El joven Hegel. Ensayos y esbozos. Madrid: Fondo de Cultura Económica, p.247

[6] Ibíd., p.247

[7] Ibíd., p.248

[8] Ibíd., p.248

[9] Ibíd., p.299

[10] Ibíd., p,299

[11] Ibíd., p.300

[12] Ibíd., p.300

[13] Ibíd., p.300

[14] Ibíd., p.300

[15] Ibíd., p.301

[16] Sánchez Vázquez, A. (1967). Filosofía de la praxis. México: Grijalbo.

[17] Hegel, G. (1981). Fragmento de Sistema. En G. Hegel, Escritos de juventud (págs. 399-405). México: Fondo de Cultura Económica, p.403

[18] Ibíd., p.403

[19] Ibíd., p.403

[20] Ibíd., p.403

[21] Hegel, G. (1983). El sistema de la eticidad. Madrid: Editora Nacional.

[22] Ibíd., p.114

[23] Ibíd., p.115

[24] Lukács, G. (1970). El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Barcelona: Grijalbo, p.328

[25] Hegel, G. (1983), op.cit., p.115

[26] Ibíd., p.115

[27] Ibíd., p.136

[28] Ibíd., p.136

[29] Hegel, G. (1984). Filosofía real. México : Fondo de Cultura Económica, p.168

[30] Ibíd., pp.168-169

[31] Sánchez Vázquez, Adolfo. (1967). op.cit., p.62

[32] Hegel, G. (1984), op.cit., p.169

[33] Ibíd., p.169

[34] Ibíd., p.169

[35] Ibíd., p.169

[36] Sánchez Vázquez, Adolfo. (1967). op.cit., pp.62-63

[37] Hegel, G. (1984). op.cit., p.175. Un elemento interesante a destacar en relación a la Fenomenología del Espíritu es que en esta fase del curso de Realphilosohie, es decir, en el encuentro de familias diferentes que se oponen, aparece el concepto de espíritu en su autenticidad.

[38] Ibíd., p.175

[39] Ibíd., p.175

[40] Ibíd., p.176

[41] Ibíd., p.180

[42] Ibíd., p.182

[43] Ibíd., p.182

[44] Ibíd., p.183

[45] Ibíd., p.183

[46] Ibíd., p.184

[47] Ibíd., p.185

[48] Ibíd., p.185

[49] Ibíd., p.186.

[50] Hegel, G. (2015). Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, pp.112-113

[51] Ibíd., p.113

[52] Ibíd., p.113

[53] Ibíd., p.113

[54] Ibíd., p.114

[55] Kojeve, A. (2013). Introducción a la lectura de Hegel. Madrid: Trotta, p.93

[56] Hegel, op.cit., p.114

[57] Kojeve, A. (2013), op.cit., p.94

[58] Hegel, op.cit., pp.114-115

[59] Ibíd., p.116

[60] Ibíd., p.116

[61] Kojeve, A. (2013), op.cit., p.94

[62] Hegel, op.cit., p.59

[63] Ibíd., p.117

[64] Kojeve, A. (2013), op.cit., p.95

[65] Hegel, op.cit., p.118

[66] Ibíd., p.119

[67] Kojeve, A. (2013), op.cit., p.95

[68] Hegel, op.cit.,p.119

[69] Ibíd., p.120

[70] Kojeve, A. (2013), op.cit., p.98

[71] Ibíd., 98

[72] Lukács, G. (1970), op.cit., p.325

[73] Marcuse, H. (1993). Razón y Revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. Madrid: Alianza Editorial.

[75] Bourgeois, B. (1969). El pensamiento político de Hegel . Buenos Aires : Amorrortu, p.153

[76] Marx, C. (2012). Manuscritos económico-filosóficos. En E. Fromm, Marx y su concepto del hombre (págs. 103-175). México: Fondo de Cultura Económica.

[77] Ibíd., pp.104-105

[78] Ibíd., p.105

[79] Ibíd., p.106

[80] Ibíd., p.108

[81] Ibíd., p.109

[82] Ibíd., p.113

[83] Ibíd., p.120

[84] Ibíd., p.138

[85] Lefebvre, H. (2016). Hegel, Marx, Nietzsche. Madrid: Siglo XXI, p.19

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