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Un concepto de modernidad

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Un concepto de modernidad[1]

Por Bolívar Echeverría[2]

“Dies Werben um den  Kosmos,  dieser Versuch zu neuer, nie erhörter Vermählung mit den kosmischen Gewalten, vollzog  sich im Geiste der Technik.  Weil   aber   die   Profitgier   der herrschenden  Klasse   an   ihr   ihren   Willen  su büßen gedachte, hat die Technik die Menschheit verraten und das Brautlager  in ein Blutmeer verwandelt.”

Walter Benjamin, Einbahnstraße.[3]

A.

La novedad de lo moderno

Considero que podríamos partir de lo que es más  evidente: la modernidad es la característica determinante de  un  conjunto de  comportamientos que  aparecen desde hace ya varios siglos por  todas partes en la vida  social y que el entendimiento común reconoce como discontinuos e incluso contrapuestos -esa es su percepción- a la  constitución tradicional de esa vida, comportamientos a  los  que precisamente llama  “modernos”. Se trata  además de un conjunto de comportamientos que estaría en  proceso  de  sustituir esa  constitución tradicional, después  de  ponerla  en evidencia como obsoleta, es decir, como inconsistente e ineficaz.  Puede ser vista también, desde otro  ángulo, como un  conjunto de hechos objetivos que resultan tajantemente incompatibles con la configuración establecida del mundo de la vida  y que  se   afirman   como  innovaciones  substanciales   llamadas   a   satisfacer  una necesidad de transformación surgida en el propio seno de ese mundo.

Tomados así,  como un conjunto en el que todos ellos se complementan y fortalecen entre sí, ya de entrada estos fenómenos modernos presentan su modernidad como una  tendencia civilizatoria dotada de un  nuevo principio unitario de coherencia o estructuración de la vida  social civilizada y del mundo correspondiente a esa vida, de una   nueva “lógica” que  se  encontraría en proceso de  sustituir al  principio organizador ancestral, al que ella designa como “tradicional”.

Para  precisar un poco más  el asunto voy a mencionar al azar  tres fenómenos en los que se  manifiesta  esta característica de lo  moderno o  en los  que se  muestra en acción esta “lógica” nueva, moderna.

Quisiera mencionar primero el fenómeno moderno que es tal  vez el principal de todos ellos: me refiero al aparecimiento de una  confianza práctica en la “dimensión” puramente “física”  -es decir,  no  “metafísica”-  de la  capacidad técnica del ser humano; la confianza en la técnica basada en el uso de una razón que se protege del delirio mediante un  autocontrol de consistencia matemática, y que atiende así  de manera  preferente  o  exclusiva  al  funcionamiento  profano  o  no  sagrado de  la naturaleza y  el mundo. Lo central en este primer fenómeno moderno está en la confianza, que se presenta en el comportamiento cotidiano, en la capacidad del ser humano de  aproximarse o  enfrentarse  a  la  naturaleza en  términos puramente mundanos y de alcanzar, mediante una  acción programada y calculada a partir del conocimiento matematizado de la misma, efectos más favorables para él que los que podía garantizar la aproximación tradicional a lo otro,  que era una  aproximación de orden mágico. En  la  confianza  en una  técnica eficientista  inmediata (“terrenal”), desentendida de cualquier implicación mediata (“celestial”) que no sea  inteligible en términos de una causalidad racional-matemática.

Se  trata   de una   confianza  que se   amplía y  complementa  con   otros  fenómenos igualmente modernos, como sería, por  ejemplo, la experiencia “progresista” de la temporalidad de la vida  y el mundo; la convicción empírica de que el ser humano, que  estaría  sobre  la   tierra  para  dominar  sobre  ella,  ejerce   su   capacidad conquistadora de manera creciente, aumentando y extendiendo su dominio con  el tiempo,  siguiendo  una   línea  temporal  recta  y  ascendente que es  la  línea del progreso. Una versión espacial o geográfica de este progresismo está dada por  otro fenómeno moderno que consiste en lo que pude llamarse la determinación citadina del lugar propio de lo humano. De acuerdo a esta práctica, ese lugar habría dejado de ser el campo, el orbe rural, y habría pasado a concentrarse justamente en el sitio del progreso técnico; allí donde se asienta, se desarrolla y se aprovecha de manera mercantil la aplicación técnica de la razón matematizante.

Como se  ve, estamos ante una  confianza práctica nueva, que se  impone sobre la confianza técnica ancestral, a la que se contrapone, en la capacidad mágica del ser humano de  provocar  la   intervención  en  su   vida    de  fuerzas   sobrenaturales benévolas, de dar  lugar a la acción favorable de los dioses o incluso, ya en última instancia, del propio Creador.

Este  fenómeno  moderno  central  implica  un   ateísmo en  el  plano del  discurso reflexivo,  el descreimiento en instancias metafísicas  mágicas, trae consigo todo aquello que conocemos de la literatura sobre la modernidad acerca de la “muerte de Dios”,  del “desencantamiento” (entzauberung) del mundo, según Max Weber, o de la  “desdeificación”  (entgötterung),  según  Heidegger.  Es  un  fenómeno  que consiste en una  sustitución radical de la  fuente  del saber  humano. La sabiduría revelada es dejada de lado  en calidad de “superstición” y en lugar de ella aparece como sabiduría aquello de lo que es capaz de enterarnos la razón que matematiza la naturaleza, el “mundo físico”. Por  sobre la  confianza práctica en la  temporalidad cíclica del “eterno retorno” aparece entonces esta nueva confianza, que consiste en contar con  que la  vida  humana y   su  historia están lanzadas hacia arriba y hacia delante, en el sentido del mejoramiento que viene con el tiempo. Y aparece también el adiós a la vida  agrícola como la vida  auténtica del ser  humano -con su promesa de paraísos tolstoianos-, la consigna de que “el aire de la ciudad libera”, el elogio de la vida  en la Gran Ciudad.

Un segundo fenómeno mayor que se  puede mencionar como típicamente moderno tiene que ver con  algo  que podría llamarse la “secularización de lo político” o el “materialismo político”, es decir, el hecho de que en la  vida  social aparece  una primacía de la  “política económica” sobre todo  otro  tipo  de “políticas” que uno pueda imaginar o,  puesto en otros términos, la  primacía de la  “sociedad civil”  o “burguesa” en la definición de los asuntos del estado. Esto  es lo moderno; es algo nuevo que rompe con  el pasado, puesto que se  impone sobre  la  tradición del “espiritualismo” político, es decir, sobre una  práctica de lo  político en la  que lo fundamental   es   lo    religioso   o    en   la    que   lo    político   tiene   primaria   y fundamentalmente que ver con  lo cultural, es decir, con  la reproducción identitaria de la sociedad. El materialismo político, la secularización de la política, implicaría entonces la  conversión de la  institución estatal en una  “supraestructura” de esa “base burguesa” o  “material” en donde sociedad funciona  como una  lucha de propietarios  privados  por   defender  cada  uno   los  intereses de  sus   respectivas empresas económicas. Esto  es lo determinante en la vida  del estado moderno; lo otro,  el aspecto más  bien comunitario, cultural, de reproducción de la  identidad colectiva, pasa a un segundo plano.

Pensemos ahora, en tercer lugar, en el individualismo, en el comportamiento social práctico que  presupone  que  el  átomo de  la  realidad  humana es  el  individuo singular.  Se trata  de un  fenómeno característicamente moderno que implica, por ejemplo,  el igualitarismo, la  convicción de  que ninguna persona es superior o inferior  a  otra;   que  implica también el recurso  al  contrato, primero  privado  y después público, como la esencia de cualquier relación que se establezca entre los individuos singulares o colectivos; que implica finalmente la convicción democratica de que, si  es necesario un  gobierno republicano, éste tiene que ser  una  gestión consentida y  decidida por   todos los  iguales. Es  un  fenómeno  moderno que se encuentra siempre  en  proceso  de  imponerse sobre  la  tradición  ancestral  del comunitarismo, es decir, sobre la convicción de que el átomo de la sociedad no es el individuo singular sino  un  conjunto de individuos, un  individuo colectivo, una comunidad, por  mínima que ésta sea, una  familia,  por  ejemplo; siempre en proceso de eliminar la  diferenciación  jerarquizante que se  genera espontáneamente entre los  individuos que componen una  comunidad; de desconocer la adjudicación, que se  hace en estas sociedades tradicionales pre-modernas, de compromisos sociales innatos al individuo singular y que lo trascienden. El individualismo se contrapone a todo  esto: al autoritarismo natural está en la vida  pública tradicional, a que haya  una jerarquía social natural; al hecho de que los viejos o los sabios, por  ejemplo, tengan mayor valía  en ciertos aspectos que los  jóvenes, o  bien de que los  señores, los dueños de la tierra, sean más  importantes o tengan más  capacidad de decisión que los  demás ciudadanos. El individualismo es así  uno  de los  fenómenos  modernos mayores; introduce una  forma  inédita de practicar la oposición entre individualidad singular e individualidad colectiva.

Estos  son  tres ejemplos de ese conjunto de fenómenos modernos cuya  modernidad consiste en afirmarse a sí mismos como radicalmente discontinuos respecto de una estructura tradicional del mundo social y como “llamados” a vencerla y a sustituirla.

En referencia a esos fenómenos quisiera llamar la atención brevemente sobre dos datos peculiares que ilustran el carácter problemático de esta presencia efectiva de la  modernidad  como una  discontinuidad radicalmente innovadora respecto de la tradición.

Lo   primero  que  habría  que  advertir  sobre  la   modernidad   como  principio estructurador de la modernización “realmente existente” de la vida  humana es que se  trata  de una  modalidad civilizatoria que domina en términos reales sobre otros principios estructuradores no modernos o pre-modernos con  los que se  topa, pero que está lejos de haberlos anulado, enterrado y sustituido; es decir, la modernidad se presenta como un intento que está siempre en trance de vencer sobre ellos, pero como un  intento que no  llega a  cumplirse plenamente, que debe mantenerse en cuanto tal y que tiene por  tanto  que coexistir con  las estructuraciones tradicionales de ese mundo social. En este sentido, más  que en el de Habermas, sí puede decirse que  la  modernidad  que  conocemos hasta  ahora  es  “un   proyecto  inacabado”, siempre incompleto; es como si algo  en ella la incapacitara para ser  lo que pretende ser:  una  alternativa civilizatoria “superior”  a la  ancestral o tradicional. Este es un primer dato  peculiar que a mi parecer hay  tener en cuenta en lo que toca  a estos fenómenos modernos y su modernidad.

Lo segundo que llama  la atención, desde mi punto de vista,  es que la modernidad establecida es siempre ambigua y se  manifiesta siempre de manera ambivalente respecto de la búsqueda que hacen los individuos sociales de una mejor disposición de satisfactores y de una  mayor libertad de acción. Es decir, la  modernidad que existe de hecho es siempre positiva, pero es al mismo tiempo siempre negativa. En efecto, si la modernidad se presenta como una  ruptura o discontinuidad necesaria frente a  lo  tradicional es sin  duda porque permite a  los  individuos singulares la disposición de mayor y mejor cantidad de satisfactores y el disfrute de una  mayor libertad de acción. Ahora  bien, lo  interesante está en que la  experiencia de esta “superioridad”  resulta ser   una   experiencia  ambivalente, puesto que si  bien es positiva respecto de estas dos  necesidades a las que pretende estar respondiendo, resulta al mismo tiempo negativa en lo que toca  a la calidad de esos satisfactores y de esa libertad: algo  de lo viejo, alguna dimensión, algún sentido de lo ancestral y tradicional queda siempre como insuperable, como preferible en comparación con lo moderno.  La  ambigüedad  y  la  ambivalencia de  los  fenómenos  modernos  y  su modernidad es un  dato   que no  se  debería dejar de lado   en el examen de los mismos.

B.

La modernidad y el “desafío” de la “neotécnica”

Quisiera pasar ahora a un segundo punto en estas reflexiones sobre  el concepto de modernidad.  Tal   vez  lo   más   conveniente  para  describir  en  qué  consiste  la modernidad, sea relatar de dónde proviene, cuál  es su  origen, cuál  es su  base o fundamento, es decir, datar aunque sea  de una  manera general y aproximada su aparecimiento  histórico. Tal  vez así  pueda percibirse o  definirse  mejor en qué consiste la modernidad de estos fenómenos modernos.

Hay que decir, en primer lugar, que en la historia del tratamiento de la modernidad se   han   detectado  una   buena  cantidad  de  fenómenos   que  pueden  llamarse “temprano-modernos” o proto-modernos en épocas muy  anteriores al siglo  XIX, el “siglo moderno” por  antonomasia. Y esto no  sólo  en los  tiempos en los  que suele ubicarse el inicio  histórico de la modernidad, que van entre el siglo  XV y el XVI. En el Renacimiento, según unos, con  el surgimiento del “hombre nuevo” -respecto del “viejo” ser  humano de la época medieval-, de ese hombre burgués que cree poder “hacerse  a  sí  mismo” saliendo de  la  nada,  reconquistar premeditadamente  la densidad cualitativa de una  identidad humana concreta que había sido  sacrificada por   los  evangelizadores de  Europa y  su  cristianismo radical,  despreciativo  del “mundo terrenal” y sus  cualidades. Otros ven coincidir este aparecimiento de la modernidad con  el descubrimiento de América, puesto que sería a partir de él que el mundo deja de ser  un  universo cerrado y se  abre hacia las  fronteras  infinitas, como dice Koyré. Hay quienes ubican ese comienzo mucho más  acá  en la historia y sostienen que la modernidad comienza verdaderamente con la revolución industrial del siglo  XVIII y que corresponde propiamente al siglo  XIX, a la consolidación de la Gran Ciudad que tiene lugar entonces. Pero –y esto es sumamente interesante- hay también autores, como Horkheimer y Adorno en su Dialéctica  de  la Ilustración,  que llegan incluso a  detectar una  modernidad en ciernes ya  en la  época antigua de Occidente, subrayando así  el carácter occidental de la modernidad en general. Se habla  por   ejemplo de  la  presencia, dentro de  la  tradición que  arranca de  la mitología griega, de una  figura como Prometeo, el titán  que entrega el fuego a los hombres, que rompe el dominio monopólico ancestral de la casta sacerdotal sobre este medio de producción y la  administración de su  uso,  “despertando así  en el corazón de los  mortales la  esperanza” de que ”las  cosas cambien”, la  miseria se mitigue; de que el tiempo deje de ser el tiempo siempre repetidor, cíclico, del “eterno retorno”. Al abrir nuevas posibilidades de uso  para el fuego, Prometeo despierta la idea de una  temporalidad que deja de ser  cerrada y se abre hacia el futuro,  inaugurando así  un  elemento esencial de los  fenómenos modernos y de su modernidad.   O    se    destaca,    como   lo    hacen   Horkheimer   y    Adorno,   la protomodernidad de una figura homérica como Odiseo, el héroe que hace ya un uso distanciado o “ilustrado” de la mitología arcaica y que es capaz de desdoblar su yo y ser  un  sujeto que dispone de sí mismo como objeto; que puede hablar consigo mismo de sí mismo como si fuera con  otro  y de otro,  y de manipular de esta manera el momento conquistador de la naturaleza que hay  en la renuncia (“entsagung”) o posposición  productivista  del  placer,  en  el  autosacrificio   de  los   individuos singulares. Para  ellos, en el personaje Odiseo estaría ya  el primer esbozo de un nuevo tipo  de ser  humano, un  proto-burgués, un  individuo identificable ya  como moderno.

Otros más  hablan de la téjne  griega que se autopresenta míticamente en la figura de Dédalo, el artífice, el inventor por  excelencia, el que, por  ejemplo, entre tantas otras cosas, se ingenia un simulacro de vaca  para que la reina Pasifae pueda engañar a la naturaleza y gozar del toro  maravilloso regalado por  Neptuno a Minos,  su marido; el que sugiere el hilo guía  para que Ariadna y Teseo escapen del laberinto después de matar al Minotauro; el que confecciona un par  de alas,  con  la eficacia de las  de un pájaro, para huir,  volando por  los aires, de la isla de Minos convertida en prisión. Es también el artista que rompe con  el hieratismo canónico en las  formas plásticas al hacer visible en ellas su causa eficiente. Con  la figura de Dédalo aparece el primer hombre netamente “técnico”, el que se  propone, inventa, calcula y diseña nuevos instrumentos imitando desde la perspectiva humana y para las  dimensiones de lo humano la  eficacia  del comportamiento de la  naturaleza. Conectada íntimamente con la figura de Dédalo está, en el relato mítico, la de Teseo, el héroe fundador para los  griegos atenienses -asesino involuntario de Egeo, su  padre, el rey sagrado, y vencedor de Minos,   garante de esa sacralidad a  cambio de sangre de jóvenes griegos-; el descubridor de la legitimidad profana del poder político; el instaurador de la  soberanía y autonomía de la  pólis  por  encima de la  soberanía  tradicional y divina de los  reyes. En fin, no  faltan  indicios fascinantes  que apuntan al hecho de que la  modernidad de los  fenómenos  modernos se  muestra ya  en destellos en la época de los griegos.

Sin desechar los  planteamientos anteriores, me parece, sin  embargo,  que resulta más   explicativo de  la  modernidad  reconocer  su  origen  y    fundamento  en un momento histórico diferente, muy  posterior al del aparecimiento de los fenómenos de la protomodernidad griega. Me refiero a un momento en la historia de la técnica que se ubicaría alrededor del siglo  X de nuestra era y que ha sido  puesto de relieve por   Lewis  Mumford  en su  obra  Técnica y  Civilización, siguiendo  la  tradición de Patrick  Geddes  y  en  concordancia  con   Mac   Bloch,   Fernand  Braudel  y  otros estudiosos de la tecnología medieval, como Lynn White, por  ejemplo. Dicho  entre paréntesis, sería ese momento histórico que queda presupuesto en el ensayo de W. Benjamin sobre la nueva obra de arte, cuando habla de una “segunda técnica” o una “técnica lúdica”. Se trata  del momento histórico de una  “revolución tecnológica”, como le llaman estos autores, que se esboza ya  en torno a ese siglo  X, durante lo que Mumford llama  la “fase eotécnica” en la historia de técnica moderna, anterior a las fases “paleo-técnica” y “neo-técnica” reconocidas por  su maestro Geddes. Una revolución tecnológica que sería tan radical, tan fuerte y decisiva –dado que alcanza a  penetrar hasta las  mismas fuentes de energía y la  propia consistencia material (físico-química) del  campo  instrumental- que  podría  equipararse  a  la  llamada “revolución neolítica”. Se trata  de un giro  radical que implica reubicar la clave de la productividad del trabajo humano, situarla en la  capacidad de decidir sobre la introducción de nuevos medios de producción, de promover la transformación de la estructura  técnica  del  aparataje  instrumental. Con   este  giro, el  secreto de  la productividad del trabajo humano va a dejar de residir, como venía sucediendo en toda   la   era  neolítica, en  el  descubrimiento fortuito   o  espontáneo de  nuevos instrumentos copiados de la naturaleza y en el uso de los mismos, y va a comenzar a residir en la  capacidad de emprender premeditadamente la  invención de esos instrumentos nuevos y de las correspondientes nuevas técnicas de producción. Este sería entonces el momento de la  revolución de la  “eotécnica”, la  “edad auroral” -dice Mumford- de la técnica moderna.

Lo principal de este recentramiento tecnológico está, desde mi punto de vista,  en que con él se inaugura la posibilidad de que la sociedad humana pueda construir su vida   civilizada sobre  una   base por   completo  diferente  de  interacción entre lo humano y lo natural, sobre una interacción que parte de una escasez sólo relativa de la  riqueza natural, y  no  como debieron  hacerlo tradicionalmente las  sociedades arcaicas, sobre una  interacción que se movía  en medio de la escasez absoluta de la riqueza natural o de la  reticencia absoluta de la  naturaleza ante el escándalo que traía   consigo la  humanización de la  animalidad. A diferencia  de la  construcción arcaica de la  vida   civilizada, en  la  que prevalecía la  necesidad de  tratar a  la naturaleza -lo otro,  lo extrahumano- como a un enemigo amenazante al que hay  que vencer y  dominar, esa construcción puede ahora, basada en esta nueva técnica, tratarla más  bien como a un  contrincante/colaborador, comprometido en un enriquecimiento mutuo. La conversión narcisista que defiende la “mismidad” amenazada del ser  humano mediante la  conversión de lo  otro  amenazante, de la “Naturaleza”, en  un   puro  objeto  que  sólo   existe para  servir  de  espejo  a  la autoproyección  del  Hombre  como  sujeto  puro,  se   volvería innecesaria  en  el momento mismo en que esa amenaza deja de existir para el ser  humano gracias a la   revolución  tecnológica  iniciada  en   el   momento  “eotécnico”  de   la   historia tecnológica al que hace referencia Mumford.

A mi ver, con  esa revolución de la neotécnica que se iniciaría en el siglo  X aparece por  primera vez en la historia la posibilidad de que la interacción del ser humano y lo otro  no  esté dirigida a la  eliminación de uno  de los  dos  sino  a la  colaboración entre ambos para inventar o  crear precisamente dentro de lo  otro  formas hasta entonces  inexistentes en  él.  La  posibilidad  de  que  el  trabajo  humano no   se autodiseñe como un arma para dominar a la naturaleza en el propio cuerpo humano y en la realdad exterior; de que la sujetidad humana no implique la anulación de la sujetidad -inevitablemente misteriosa- de lo otro.

El tránsito a la neotécnica implica la “muerte del Dios numinoso”, el posibilitador de la técnica mágica o neolítica; muerte que viene a sumarse a la “agonía” del “Dios religioso”, el protector de la  comunidad política ancestral, una  agonía que venía aconteciendo al menos por  2000  años  con  la mercantificación creciente de la vida social, es decir, con el sometimiento de las comunidades humanas a la capacidad de la “mano invisible del mercado” de conducir sus asuntos terrenales.

En una  primera definición aproximada se podría decir que la modernidad consiste en la respuesta o re-acción aquiescente y constructiva de la vida  civilizada al desafío que aparece en la historia de las  fuerzas productivas con  la revolución neotécnica gestada en los  tiempos medievales. Sería el intento que la vida  civilizada hace de integrar  y   así   promover  esa   neotécnica  (la   “técnica  segunda”   o   “lúdica” presupuesta por  W.  Benjamin) lo  mismo en su  propio funcionamiento que en la reproducción del mundo que ha  levantado para  ello. La  modernidad sería esta respuesta positiva de la vida  civilizada a un hecho antes desconocido que la práctica productiva  reconoce  cuando  “percibe”   en  la   práctica  que  la   clave  de  la productividad del trabajo humano ha  dejado de estar en el mejoramiento o  uso inventivo de la  tecnología heredada y  ha  pasado a  centrarse en la  invención de nuevas tecnologías; es decir, no  en el perfeccionamiento  casual de los  mismos instrumentos sino  en la  introducción planificada  de instrumentos nuevos. Cuando Dédalo reaparece, pero ya  no  como la  figura  esporádica de una  excepción en el   ámbito del trabajo y  las  artes, sino  como la  figura de la  condición misma de su realización plena.

Se puede  decir entonces que la  modernidad no  es la  característica de un  mundo civilizado que  se  encuentre ya  reconstituido en concordancia con  la  revolución tecnológica   post-neolítica,   sino    la    de   una    civilización  que   se    encuentra comprometida en un  contradictorio, largo y  difícil  proceso de reconstitución; un proceso histórico de “muy  larga duración” –usando un término de Braudel- que de ninguna manera tiene asegurado el cumplimiento de su  meta. Ya desde el primer siglo  del segundo milenio se gesta y comienza a prevalecer algo  que –exagerando la   fórmula  de  Freud- podríamos  llamar “un   malestar  en  la   civilización”,  una stimmung o  “estado de ánimo” que parece caracterizar a toda  la vida  civilizada del Occidente europeo. Un “malestar” que la afecta primero débilmente, pero después, a  partir del siglo   XVI o  del siglo   XVIII, de manera cada vez más   aguda, hasta convertirse desde finales del siglo  XIX en un  horizonte anímico verdaderamente determinante de la experiencia cotidiana. Y es que la experiencia práctica que se expresa en este “malestar” es la de una  forma  social o una  estructura institucional que se reproduce tradicionalmente porque sigue siendo indispensable para la vida, pero cuyo  contenido se enrarece crecientemente, convirtiéndola en una  especie de simple simulacro o imitación de lo que ella misma fue en el pasado. Tal sería el caso, por  ejemplo, del cristianismo, un  rasgo esencial de la  civilización occidental pre- capitalista al que el Occidente moderno recurrió en sus  primeros pasos -y al que sigue recurriendo hasta nuestros días, aunque sea  en una  versión ya caricaturesca- para ocultar, tras  su enraizamiento en los usos  y costumbres tradicionales, el hecho de que la “escasez absoluta” de la que él parte para justificar su moral ha dejado de ser “natural” con  la neotécnica y se  ha  vuelto artificial,  reproducida solamente para efectos de la acumulación capitalista. Este “malestar en la civilización” consiste en la experiencia práctica de que sin las formas tradicionales no se puede llevar una vida  civilizada, pero que ellas mismas se  han  vaciado de contenido, han  pasado a ser  una mera cáscara hueca.

El  contenido de  la   forma   social  consiste  en  la   necesidad de  la   comunidad, transmitida a todos los  miembros singulares de ella, de contribuir con  el sacrificio de una  parte de sí  mismos a  la  lucha colectiva por   afirmar  la  mismidad de la

comunidad en  el  enfrentamiento  a  lo  otro,   a  la  naturaleza  (y  a  los  otros,  los “naturales”).  Las  formas  sociales  no  son   otra   cosa   que  órganos o  medios de sublimación de un autosacrificio, de una represión productivista que en principio ha perdido ya su razón de ser.

Para  precisar la idea de esta relación entre la forma  y el contenido de las realidades institucionales tradicionales resulta útil observar, por  ejemplo, aunque sea de paso, lo que se  festeja actualmente en las  ceremonias nupciales. En estas ceremonias se festeja  el sacrificio  que la  comunidad social hace del polimorfismo  sexual de sus individuos  singulares,   la   forma    que  adopta  la   represión  de  la   libertad  de identificación sexual; un  sacrificio que, siendo necesario sólo  en las  condiciones arcaicas de la construcción social, es aún  consagrado y encomiado por  ellas en los tiempos modernos como naturalmente necesario e incluso como deseable por  parte de todos los que se van  a someter a él. Por  ejemplo, la condena impuesta sobre el varón de guerrear y  producir  “como hombre”  o  la  condena impuesta sobre  la hembra, de procrear y administrar la casa “como mujer”, esta doble condena que excluye  (y castiga) otras opciones de identificación sexual o “de gender” sería el contenido de  la  forma   institucional del  matrimonio, una   forma   que presenta la pérdida ontológica de esos varones y hembras “proto-humanos”, de esos jóvenes de identidad sexual indecisa, como si fuera  el ascenso a la “plena humanidad”, a esa humanidad que habría sido  creada por  Dios para ser  sexualmente  bipartita. El matrimonio  como  fundación  de la  familia,   que  es  el átomo de  las  sociedades tradicionales, es  una   forma   institucional del  apareamiento  humano  que debe disimular el vaciamiento de su  contenido en los  tiempos modernos, lo deleznable que se vuelve cada vez más  la necesidad de sacrificar el polimorfismo sexual, y que se  ayuda para ese disimulo precisamente con  el festejo  de esa necesidad en la ceremonia  nupcial. La  experiencia del carácter insostenible y  al  mismo tiempo indispensable que adquieren las  formas arcaicas del apareamiento humano en los tiempos modernos es sólo  un  ejemplo de ese ya  casi  milenario “malestar en la civilización”.

El “malestar en la  civilización” muestra que la  necesidad del sacrificio,  sin  haber desaparecido  como correspondería  a  una   vida   propiamente moderna, sí  se  ha debilitado; que la  forma  civilizatoria ancestral, aunque no  esté aún  deslegitimada plenamente,  se    ha    vuelto   ya   profundamente   cuestionable.   Sugiere   que  la modernidad efectiva o realmente existente no acaba de aceptar o simplemente no puede aceptar su  propia base, es decir, no  termina de integrar la  neotécnica -la “técnica segunda” o “lúdica”-, con  los  efectos de abundancia y emancipación que ello traería consigo; que no acaba de afirmarse plenamente sobre ella en lugar de seguir  sustentándose sobre  la  técnica  arcaica,  neolítica  o  de  conquista de  la naturaleza.   De   esta   inconsistencia  de   la    modernidad   realmente   existente -obstaculizar  la  tendencia de  aquello que la  despertó-  saldría precisamente  la capacidad de supervivencia que tienen las formas sociales arcaicas o tradicionales.

C.

La modernidad, el capitalismo y Europa

Pienso que si  se  quiere encontrar una  explicación de esta inconsistencia de la modernidad históricamente establecida, hay  que buscarla en la zona  de encuentro de la  modernidad con  el capitalismo. Para  ello creo que es importante tener en cuenta una  distinción que se  remonta a la filosofía  de Aristóteles y que nos  permite hablar de una  “modernidad potencial” o esencial, opuesta a la modernidad efectiva o  realmente  existente,  a  la   que  tanto   mencionamos.  Se  podría  decir  que  el aparecimiento de la  neotécnica, de esta revolución tecnológica que arranca del siglo   X, trae consigo algo   así  como un  “desafío”  que es echado sobre la  vida civilizada, el desafío de hacer algo  con  ella: de rechazarla de plano o de aceptarla, promoverla e integrarla dentro de su  propia realización, sometiéndose así  a  las alteraciones que ello introduciría en el proyecto civilizatorio que la anima en cada caso concreto.

Que  en  efecto  se   trata    de  un   desafío  se   comprueba  por   el  sinnúmero  de transformaciones en el proceso de trabajo que se registran en esa época a todo  lo ancho del planeta y que parecerían ser  distintas reacciones que se  dan  en la vida civilizada a  la  transformación técnica espontánea de las  fuerzas  productivas. Los historiadores de la  técnica relatan que son  muchas las  civilizaciones, en Oriente primero y  después también en Occidente, que van  a  responder al  desafío de la neotécnica, que van  a actualizar la esencia de la modernidad, a hacer de ésta una  modernidad  realmente  existente,  y  ello de  maneras muy   diferentes.  Hay   sin embargo, entre todas ellas, una  que se concentra en el aspecto cuantitativo de la nueva productividad que la neotécnica otorga al proceso de trabajo humano y que será por  esta razón la  que promueva esa neotécnica de manera más  abstracta  y universalista, más  distinguible y “exportable”, más  evidente en el plano económico y  más  exitosa en términos histórico pragmáticos. Será  precisamente este “éxito histórico” de la respuesta occidental la que hará del Occidente romano cristiano un Occidente  ya  propiamente europeo  y  capitalista. Lugar   de origen y  centro de irradiación de la modernidad capitalista, la Europa “histórica” se  identifica  con  lo moderno y lo capitalista; no hay  que olvidar, sin  embargo, que, aparte de ella, ha habido  y  hay   otras Europas “perdedoras”,  minoritarias, clandestinas o  incluso inconscientes, dispuestas a intentar otras actualizaciones de lo moderno.

Ahora   bien, la  clave de  este éxito de  la  respuesta productivista abstracta del Occidente cristiano al desafío de la neotécnica está –siguiendo el planteamiento de Fernand Braudel- en el encuentro fortuito  de dos  hechos de diferente  orden, que acontece en Europa y  no  en otros lugares del planeta. El  primero es el de las dimensiones reducidas del mundo civilizado dentro del que se  experimenta en la práctica  la   presencia  de  la   revolución  neotécnica;  son   las   dimensiones del “pequeño   continente   europeo”,   como   lo    llama     Braudel,  que   facilitan   la interconexión de los brotes de neotécnica que aparecen, en un espacio geográfico “manejable”.  Se trata  además de un escenario práctico dinamizado –como dice el mismo Braudel- por  una  “dialéctica” muy  peculiar, la  “dialéctica norte-sur” -“de amor-odio”- entre la Europa mediterránea y la del Mar del norte.

La aceptación del reto neotécnico por  parte del occidente romano cristiano a partir de este movimiento que unifica  los medios de producción del “pequeño continente europeo” mediante la  peculiar dinámica de la  “dialéctica norte-sur”, contribuye determinantemente a que ella resulte más  efectiva o más  prometedora en el plano pragmático.

El  otro   hecho que converge fortuitamente  en la  explicación del  éxito histórico pragmático de la  respuesta occidental al  impacto de la  neotécnica estaría en la presencia ya  considerable  para  entonces del  comportamiento capitalista en su economía mercantil. De acuerdo no sólo  a Braudel sino  sobre todo  a Marx,  cuando habla de  las  “formas  antediluvianas del  capital”, el comportamiento capitalista existe ya en el orbe mediterráneo desde la época homérica. Ya desde entonces el capitalismo se  encuentra determinando, si  se quiere sólo  desde afuera, desde el comercio  y  la  usura, el proceso  de  producción y  consumo de  las  sociedades europeas, imponiendo su  impronta en ellas, convirtiéndolas a una  fe productivista que ellas no  conocían. Así,  pues, la  coincidencia de estas dos  cosas, la  dinámica automotivada de unas  fuerzas productivas de dimensiones relativamente menores y por   ello fáciles  de interconectar, por   un  lado, y  la  acción ya  determinante del capitalismo primitivo en la economía mercantil, por  otro,  daría razón de que la re- acción del  Occidente  romano cristiano al  aparecimiento de la  neotécnica haya llegado  a   ser   la   actualización de  la   modernidad  que  encontró  las   mayores posibilidades de desarrollo en términos pragmáticos.

En   Occidente,  la   neotécnica  es  convertida  en  la   base  de  aquel  incremento excepcional de la productividad de una empresa privada que lleva a la consecución de una  ganancia extraordinaria, un tipo  de ganancia que, como lo explica Marx  en su  crítica de  la  economía política, es  la  meta pragmática  más   inmediata de la economía lo  mismo mercantil que  mercantil capitalista. Y aunque el empresario privado  no   dispone de  una   visión   de  conjunto de  la  economía,  sí  introduce innovaciones técnicas en su proceso de trabajo (y las mantiene en secreto el mayor tiempo posible) porque sabe que en la práctica ello le garantiza lograr una ganancia superior a la que obtienen normalmente los otros empresarios –“capitalistas” o no- con los que compite. La neotécnica es percibida así desde una perspectiva en la que ella  no   es  otra    cosa    que  el  secreto  de  la   consecución de  una    ganancia extraordinaria, la clave de un triunfo  en la competencia mercantil que sólo podrá ser superado por  un nuevo uso de esa misma clave.

Es importante subrayar que a partir de este peculiar empleo de la  neotécnica se desata un  proceso en el que ella, de un  lado, y la  economía capitalista, de otro, entran en una  simbiosis de consecuencias epocales, simbiosis que alcanzará su nivel óptimo apenas a partir de la Revolución Industrial del siglo  XVIII. Se trata  de  una   simbiosis que  se  venía ajustando durante  un  largo  tiempo, madurando su organicidad, hasta que, al fin, en el siglo  XVIII, se configuró como esa característica definitoria   del  modo  de  producción  capitalista  descrita  por    Marx   como  la “subsunción real del proceso de trabajo bajo el proceso de autovalorización del valor”.  La  modernidad,  esta  respuesta  autorrevolucionaria que  la   civilización milenaria da  al  desafío  que le lanza  el aparecimiento de la  neotécnica, queda de esta manera atada en Occidente al método con  el que allí se formuló esa respuesta. Queda atada al  órgano del que se  sirvió  para potenciar exitosamente el aspecto multiplicador de la neotécnica, queda confundida con  el capitalismo. El capitalismo se  transforma en un  “servo padrone” de la modernidad; invitado por  ella a ser su instrumento de respuesta al revolucionamiento de la neotécnica, se convierte en su amo,  en el señor de la modernidad.  Se puede  decir entonces que, a partir de ese siglo, la  modernidad “realmente existente”, primero en Europa “y  después en el mundo entero”, es una  actualización de la esencia de la modernidad a la que está justificado llamar “modernidad capitalista”.

El  método capitalista discrimina y  escoge entre las  posibilidades que ofrece  la neotécnica, y sólo  actualiza o realiza aquellas que prometen ser  funcionales con  la meta que persigue, que es la acumulación de capital. Al hacerlo demuestra que sólo es  capaz de  fomentar  e  integrar la   neotécnica de  una   manera  unilateral  y empobrecedora; la trata, en efecto, como si fuera la misma vieja técnica neolítica, sólo  que potenciada cuantitativamente. En este sentido, recurrir a él implica no sólo dejar de lado  sino incluso reprimir sistemáticamente el momento cualitativo que hay en la  neotécnica, el desafío  que está dirigido a  la  transformación de la  “forma natural” -como la llamaba Marx- o correspondiente al “valor de uso”  del proceso de reproducción de la riqueza objetiva de la sociedad. Implica también, por  lo tanto, reprimir todo  lo que atañe a la posibilidad de un nuevo trato  de lo humano con  lo otro,   lo  extra-humano o  la  naturaleza. La neotécnica está siendo vista  como una técnica de apropiación, como una técnica es actualizada por  él como un instrumento más  potente de conquista y dominio sobre la naturaleza, cuando -como veíamos- lo que ella posibilita es justamente la eliminación de todo  tipo  de relaciones que sean de dominio y de poder.

Puede decirse entonces que, en la su versión capitalista -que es la que, proveniente de Europa, se  ha  impuesto en el planeta-, la  modernidad, esto es, la  revolución civilizatoria en la que se  encuentra empeñada la humanidad durante esta ya  larga historia, sigue una vía que pareciera haberla instalado en un regodeo perverso en lo contraproducente, en un juego absurdo que, de no ser  por  la profusión de sangre y lágrimas que ha  costado, la llevaría, como en una  película de Chaplin, a subir por una escalera mecánica que funciona en modo de descenso (y que es más rápida que ella).

D.

La esencia de la modernidad y la modernidad “realmente existente”

Veamos esto un  poco más  de cerca. La reproducción del mundo de la  vida, la producción consumo de  valores de  uso,   obedece a  una   lógica  o  un  principio cualitativo que es propio de ella como realización de una  comunidad concreta, de un sujeto social identificada. Frente a esta lógica “natural”, como la llama  Marx,  la “realización autovalorizadora del  valor   mercantil capitalista” posee  un  principio organizador diferente, que es no sólo extraño sino contradictorio respecto de ella.

Ahora  bien, el modo capitalista de reproducción de la vida  social implica un estado de  subordinación o   subsunción del  principio de  la   “forma  natural” de  esa reproducción, bajo el principio de la autovalorización mercantil capitalista. Nada  se produce, nada se consume, ningún valor  de uso puede realizarse en la vida  práctica de la sociedad capitalista, si no se encuentra en función de soporte o vehículo de la valorización del valor, de la acumulación del capital. Y es precisamente este modo capitalista de reproducción de la vida  y su mundo que el que determine finalmente la respuesta de la civilización occidental al reto lanzado por  el aparecimiento de la neotécnica. Interiorizada  y  promovida  con   este  sentido en la  vida   práctica  de Occidente, la técnica nueva –esa  técnica segunda o lúdica de la que hablaba Walter Benjamin- mira  cómo su  tendencia intrínseca a  la  abundancia resulta reducida  y disminuida, y cómo su tendencia intrínseca a la emancipación resulta tergiversada e invertida.

En primer lugar, la modernidad capitalista genera justo  lo contrario de aquello que se  anunciaba con  la neotécnica. La acumulación capitalista se  sirve de ella, no para establecer el mundo de la abundancia o la escasez relativas, sino  para reproducir artificialmente  la  escasez absoluta, la  condición de esa “ley de la  acumulación capitalista” según la cual  el crecimiento de la masa de explotados y marginados es conditio sine qua non de la creación de la riqueza y de los deslumbrantes logros del progreso.  Y  en  segundo  lugar,  la   realización  o  efectuación  capitalista de  la modernidad  culmina en el “fenómeno  de la  enajenación”, descrito por   Marx  y después por   Lukács.  El  ser   humano de  la  modernidad  capitalista se  encuentra sometido – “esclavizado”, diría Marx- bajo una versión metamorfoseada de sí mismo en la que él mismo existe, pero como valor  económico que se  autovaloriza. El ser humano  se   enajena  como  valor   mercantil  capitalista  y  se   esclaviza  bajo esa metamorfosis  sustitutiva de sí mismo en la  que se  ha  auto-endiosado como sujeto absoluto  y  cuya   voluntad incuestionable  obedece  él  mismo religiosamente.  La promesa de emancipación del individuo singular, que se  sugería como respuesta posible a la neotécnica, se  ha efectuado, pero convertida en lo contrario, en el uso de la libertad como instrumento de una  constricción totalitaria del horizonte de la vida  para todos y cada uno de los seres humanos.

Si el mundo de la  vida  moderna es ambivalente, como habíamos mencionado al principio, ello se debe a que la sujetidad -el carácter de sujeto del ser  humano- sólo parece  poder realizarse en ella como una  sujetidad enajenada, es decir, en que sujetidad de lo  humano se  auitoafirma,  pero sólo  puede en la  medida en que, paradójicamente,   se    anula   a   sí   misma.   La   modernidad  capitalista  es   una actualización de la tendencia de la modernidad a la abundancia y la emancipación, pero es al mismo tiempo un “autosabotage” de esa actualización, que termina por descalificarla en cuanto tal.  Este sería el secreto de la  ambivalencia del mundo moderno, de la  consistencia totalmente inestable,  al  mismo tiempo  fascinante  y abominable, de todos los  hechos que son  propios de la  sociedad  moderna.  W. Benjamin tenía  razón acerca  de  la  modernidad  capitalista y  sus   historia:  todo “documento  de   cultura”  es   también,  simultáneamente,  un    “documento de barbarie”.

Para  concluir, conviene dejar claro en todo  esto un punto de especial importancia: la efectuación o realización capitalista de la modernidad se queda corta respecto de la modernidad potencial, no es capaz de agotar su esencia como respuesta civilizatoria al reto lanzado por  la neotécnica, como realización de la posibilidad de abundacia y emancipación que ella abre  para la  vida   humana y  su  relación con  lo  otro.   Es innegable que en la experiencia práctica de todo  orden se hace vigente un conato, una  tensión y  una  tendencia espontáneas,  dirigidas hacia una  efectuación  de la esencia de la  modernidad que sea  diferente de su  efectuación actual, capitalista, hacia una  actualización no-capitalista de esa esencia. Son  exigencias que parecen remitir a esa modernidad potencial o esencial como una  entidad “denegada” en y por  la modernidad “realmente existente” –entidad virtual o supuesta, sugerida “en negativo” dentro de ésta-, pero reacia a someterse a ella y a desaparecer.

Se  plantea   así   una   discordancia  y   un   conflicto   entre  ambos  niveles  de  la modernidad,  el  potencial,  virtual o  esencial  y  el  efectivo,  empírico  o  real;  el primero,  siempre  insatisfecho, acosando  al  segundo desde  los  horizontes  más amplios  o  los  detalles más   nimios de  la  vida;   el segundo,  intentando siempre demostrar la inexistencia del primero. Se abre también así,  en la vida  cotidiana, un resquicio por   el que se  vislumbra la  utopía, es decir, la  reivindicación de todo aquello de  la  modernidad que  no  está  siendo  actualizado en  su  actualización moderna capitalista.

[1] Transcipción  de la  exposición del  autor en la  primera  sesión del  Seminario La  modernidad: versiones y dimensiones (7 de febrero de 2005). Publicado en el Núm. 11 de la revista Contrahistorias, agosto de 2008.

[2] Este material ha sido extraído desde el sitio web oficial de Bolívar Echeverría: http://www.bolivare.unam.mx

[3] Este cortejar al cosmos, este intento de un matrimonio nuevo, inaudito, con las potencias cósmicas, se cumplió en el espíritu de la técnica. Pero como la avidez de ganancia de la clase dominante pretendió calmar con ella su ambición, la técnica traicionó a la humanidad e hizo del lecho nupcial un mar  de sangre.

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