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 El anuncio de Walter Benjamin

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Por Carlos F. Lincopi Bruch

“La gran Roma está llena de arcos de triunfo. ¿Quién los erigió? ¿Sobre quiénes triunfaron los Césares?”

Bertolt Brecht

Introducción

            La primera mitad del siglo XX puede caracterizarse como catastrófica, por primera vez Europa va a sentir en su propio orden geopolítico las consecuencias de la modernidad. América Latina, Asia y África ya conocían las potencialidades agresivas e inhumanas de una modernidad forjada sobre la base del “soplo del espíritu” Europeo.[1] En efecto, dos grandes guerras llamadas “mundiales” tienen a Europa como el escenario de grandes confrontaciones y batallas que han llevado la existencia humana a situaciones límites. Es en este contexto, específicamente durante la Segunda Guerra Mundial, en Alemania, bajo el alero de la bestialidad nacional-socialista, que surgirá una obra magistral del pensamiento político contemporáneo bajo la pluma de un filósofo judío. Hablamos de Sobre el concepto de historia (1940) escritas por Walter Benjamin (1892-1940) bajo el fuego, pogromo, persecución, tortura y violencia anti-semita causada por el régimen nazi.

            Walter Benjamin da un vuelco al marxismo, un giro radical. En la primera tesis, bastante polémica, sostiene que el marxismo debe servirse de la teología para volverse una concepción de mundo integral con vocación de victoria. Desde ahí, puede verse claramente otra mirada posible, otro punto de vista, con el cual aprehender el pensamiento Marx. Entonces, de lo que se trata, después de Walter Benjamin es develar, descubrir, iluminar, las determinaciones propiamente teológicas del pensamiento marxista, lo cual, a juicio de Walter Benjamin, pero también a nuestro juicio, tiene consecuencias no solo teóricas, sino prácticas, el aprehender las determinaciones teológicas va a permitir esclarecer la naturaleza de nuestro propio pensamiento, esto es, de quienes reconocemos filas en el marxismo. La teología, con Walter Benjamin, se transforma en un arma letal para enfrentar la catástrofe de la modernidad: el capitalismo.

            Ahora bien, lo cierto es que Walter Benjamin no había sido el primero en plantear la cuestión teológica en la política contemporánea. Desde la derecha, vía pensamiento nazi, había sido el jurista y filósofo alemán Carl Schmitt (1988-1985) quien en su obra Teología Política (1992) ya había planteado que: “Todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados”.[2] Sin dudas, Walter Benjamin dialoga críticamente con la obra de Schmitt, por izquierda, desde el marxismo, pero admitiendo la necesidad de aprehender los conceptos teológicos que se encuentran como determinaciones en la moderna teoría política.

La obra de Walter Benjamin no deja de ser interesante y sorprender. En el trabajo que presentamos a continuación pretendemos trabajar su obra, develar problemas y, adentrarnos sin prejuicios, en una aventura del pensamiento. Caminaremos los tránsitos oscuros del pensamiento, vamos a recorrer aquellos lugares prohibidos, ingresaremos a zonas clausuradas por la actual modernidad capitalista, ingresaremos al terreno de la teología y al terreno del, vapuleado y despreciado, marxismo.

La crítica de Marx al fenómeno religioso en Alemania

            Es conocida la crítica desarrollada por Marx en su Introducción para la Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel (1843), en efecto, Marx plantea:

“La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo.”[3]

            En este punto, es importante destacar que Marx no está desarrollando una crítica a la religión en general, sino al cristianismo tal y como se desarrolla en Alemania, en específico, a la forma protestante (luterana) del cristianismo establecida como religión oficial del Estado. Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905) ha argumentado el vínculo existente entre el protestantismo y el surgimiento de la modernidad capitalista. Si tenemos en cuenta que prácticamente toda la obra de Marx está dirigida a realizar una crítica de la modernidad capitalista, entonces entendemos que al igual que Weber, Marx observa ya en el luteranismo – no simplemente en el calvinismo – los fundamentos de la moderna vida capitalista, una fundamentación ética de la moral burguesa.

            La crítica de Marx es la crítica del más allá, en miras a la verdad del más acá.[4] Es una crítica radical a la interpretación protestante de “salvación solamente por la fe” (sola fide), es una observación radicalmente crítica de la justificación de la miseria en la vida real y terrenal, en miras a una ilusoria salvación en el más allá, su crítica es contra el olvido del mundo real, el de las relaciones sociales, el espacio en cual verdaderamente hombres y mujeres establecen sus relaciones. La mirada al más allá es una forma concreta de justificar la esclavitud material del más acá. Esa es, a nuestro juicio, la forma y el contenido sobre el cual Marx desarrolla su crítica, esto es, a ese “mundo sin corazón” que ha sido posible gracias a una determinada forma de entender la religión. Pero como se sabe, la cristiandad no es Cristo ni Cristo es reductible a la cristiandad. La teoría hilemórfica, de unidad cuerpo-alma, en la tradición judeocristiana, no se olvida precisamente del cuerpo, de su integridad y de su bienestar, no consiste en un olvido del “más acá”, por ello Cristo multiplica panes y peces (Marcos 6:35-44) y señala al hombre rico que venda sus bienes en beneficio de los pobres (Marcos 10:17-22). Mientras que en el Antiguo Testamento la escritura señala: “No explotarás al jornalero humilde y pobre…” (Deuteronomio 24:14).

            A esto nos referimos con que Cristo no es reductible a la cristiandad. Y así lo entendía también Hegel, quien como ha argumentado Bernard Bourgeois en El pensamiento político de Hegel (1969), sostiene la cristiandad como el error de la verdad que es Cristo. En efecto, para Hegel “Jesús…no es un simple ideal ideado sino el individuo real que encarna el ideal moral.”[5] En la reflexión hegeliana, pues, la corrección de la cristiandad se halla en la verdad de Cristo, específicamente, en lo que refiere a la actividad moral, a la praxis, la cual se transforma en modelo ideal de comportamiento de los ciudadanos de la polis. La crítica de la religión encuentra su solución, en la praxis de Cristo. Nos interesa destacar este punto, en la medida en que si bien Marx no va a proponer una vuelta a Cristo, sí va a plantear que la solución a la crítica de la religión encontrará su solución en un único medio: la praxis.[6] En este sentido, la actividad práctico-crítica, es una forma de restaurar la moralidad del “más acá” y de enfrentar la inmoralidad del “más allá”. Con ello, podemos comenzar a realizar una lectura de Walter Benjamin, nuestro filósofo no se ha vuelto loco, algún sentido deben tener sus planteamientos teológicos, Marx no es el Anticristo, se haya más cerca de la praxis de Cristo que de la cristiandad (el auténtico Anticristo).

Dialéctica del Mesías y el Anticristo

            En el pensamiento de Walter Benjamin encontramos el recurso a dos figuras judeocristianas, de una parte, tenemos la forma del Mesías dotado de las potencialidades de un bien moral, de otra, su opuesto, el Anticristo que representa  un mal radical, este último, siguiendo las representaciones del libro de Apocalipsis se ha transformado en el soberano del mundo humano, al tiempo que ha de esperarse un enfrentamiento de éste con el Mesías, el cual se objetiva el día del Juicio Final, el día del triunfo de Dios sobre el mal radical. En este sentido, hablamos de una dialéctica Mesías-Anticristo, se trata de un enfrentamiento entre fuerzas antagónicas, en la cual las fuerzas del bien (luz) triunfan sobre el mal (oscuridad). Es interesante destacar que no se trata de una “forma política” nueva, hablamos de una forma que ha encontrado desarrollo en toda la Era Cristiana, de hecho, una lúcida expresión estética en este ámbito se encuentra en  la escultura barroca de Gian Lorenzo Bernini (1598-1680).

            En la tesis VI, Walter Benjamin sostiene: “Pues el Mesías no solo viene como redentor, viene como vencedor del Anticristo.”[7] En este punto ya se identifica claramente la dialéctica Mesías-Anticristo de la cual hablamos. Sin embargo, debemos esclarecer aún qué entiende Benjamin por Anticristo y qué entiende por Mesías.

            Walter Benjamin parece identificar a las clases dominantes, a los “vencedores de la historia” con el Anticristo. En la tesis VII plantea:

“…los que dominan a la sazón son los herederos de todos los que han vencido. Por eso, la empatía con el vencedor favorece en cada caso al dominador del momento.”[8]

            El pensador semita observa el mundo a partir del espanto ocasionado por este mal radical, sabe que tras cada monumento de “cultura”, hay un momento de barbarie que le subyace. El patrimonio cultural o lo que se ha llamado de esta forma es una construcción estetizada del triunfo de los vencederos, conquistadores y amos.[9]

            El Mesías, por su parte, en el caso de Walter Benjamin, es identificado con una fuerza de tipo colectiva, con la comunidad de los explotados y oprimidos. Una de las formas de aprehender lo mesiánico es a través del concepto de débil fuerza mesiánica, en efecto, Benjamin escribe en su tesis II:

“Entonces hemos sido esperados en la tierra. Entonces nos ha sido dada, tal como a cada generación que nos precedió, una débil fuerza mesiánica, sobre la cual el pasado reclama derecho.”[10]

Se trata, a nuestro juicio, de un recuerdo (que trataremos más adelante) acerca de la violencia ejercida sobre las generaciones que nos precedieron, esa violencia acumulada durante siglos, milenios, reclama una actualidad presente y, como tal, es una violencia en potencia. Al respecto, Michael Löwy ha destacado en Walter Benjamin: aviso de incendio (2001), siguiendo la interpretación de Giorgio Agamben que, es propio del mesianismo considerar el nacimiento de la fuerza en acto (el Mesías) a partir de la debilidad de los derrotados (la débil fuerza mesiánica), subrayando un pasaje de Corintios en el cual se dice que para el Mesías “la fuerza se realiza en la debilidad”.[11] La debilidad de los débiles, esto es, de lo explotados y oprimidos, es potencialmente una fuerza real, de una violencia sin precedentes. Este punto se expresa con nitidez en la tesis XII:

“El sujeto del conocimiento histórico es la misma clase oprimida que lucha. En Marx aparece como la última clase esclavizada, como la clase vengadora, que lleva a su fin la obra de liberación en nombre de las generaciones de derrotados…”[12]

En este sentido, puede apreciarse la identificación del Mesías con el momento de “conciencia de sí en el mundo” como una “conciencia de un nosotros oprimido en el mundo”, lo que se conoce habitualmente como conciencia de clase o conciencia para sí. El esclavo, como modelo hegeliano del hombre explotado u oprimido, encuentra su existencia en el ser para otro[13], la violencia del amo ha impuesto, a través de una lucha a muerte, el olvido de su ser puramente para sí en la conciencia esclava u oprimida. El momento en que ese olvido muere y se transforma en recuerdo activo y presente, el ser para otro se transforma en un ser para sí, y con ello, se pierde la condición de esclavo. Es el inicio de un nuevo enfrentamiento a muerte, el Mesías es la conciencia revolucionaria de los explotados y oprimidos sobre su pasado oprimido que anuncia despertar radicalmente en un presente por medio del combate, de la acción revolucionaria, de la praxis. Walter Benjamin habla en la tesis XVII de una interrupción mesiánica del acontecer, como la posibilidad revolucionaria de redimir a las generaciones pasadas.[14] La interrupción mesiánica – como veremos en relación al “estado de excepción” – no es una interrupción “tranquila”, es una ruptura con el orden temporal, que coincide con el momento de la acción política, con la táctica revolucionaria y que “por destructiva que sea, puede reconocerse como mesiánica.”[15] Benjamin es radical, la acción revolucionaria es destructiva, cargada de odio y anhelo de venganza.[16]

Ahora bien, para que pueda desplegarse el Mesías en el terreno histórico, o la dialéctica mesiánica, deben desarrollarse algunas condiciones elementales que presentaremos a continuación, a saber: 1) el rol del recuerdo como vínculo con las generaciones pasadas; 2) la articulación de un nuevo concepto de historia; 3) una ruptura con el orden temporal – en este caso con el “tiempo capitalista” –, y finalmente; 4) un concepto de lo político entendido como estado de excepción auténtico.

El recuerdo. A propósito de un secreto vínculo con las generaciones pasadas

            La aparición del Mesías se desarrolla sobre la base de ciertas condiciones de posibilidad, entre ellas, el recuerdo o la memoria, que se presenta como energía vital de la acción mesiánica. El recuerdo, en el pensamiento de Benjamin, es un aliento para el combate, es una forma de fortalecer esa débil fuerza mesiánica que han heredado los oprimidos y explotados del presente. En la tesis II Walter Benjamin escribe: “el pasado lleva consigo un secreto índice, por el cual es remitido a la redención.”[17] Esa redención es posible solo el día del Juicio Final[18], cuando las clases dominantes hayan sido derrotadas. Solo ese día mesiánico la humanidad podrá aprehender su historia en plenitud, en cada uno de sus momentos, como totalidad, develando por el recuerdo otra historia posible (la de quienes habían existido en el mundo meramente como un ser para otro).

            El problema benjaminiano del recuerdo es condición para conocer la historia de los oprimidos y explotados. Escribir esa historia significa develar genocidios, matanzas, éxodos, exilios, muertes, pogromos, torturas, en definitiva, se trata de no olvidar la catástrofe que ha forjado el presente de la condición oprimida del sujeto.[19] Y ese recuerdo se vuelve más fuerte cuando se anuncia una catástrofe que se aproxima (así es la historia de los oprimidos, de catástrofe en catástrofe), por ello dice Benjamin en su tesis VI: “Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro.”[20] Ese recuerdo se encuentra siempre en peligro bajo el ethos discursivo de las clases dominantes, tiene el peligro de desaparecer si el presente no se reconoce en tal recuerdo, si no reconoce la sangre y muerte con la cual se ha forjado el presente (por esta razón, la centralidad del historiador marxista).[21]

            Finalmente, vale la pena señalar el ejemplo que da Walter Benjamin sobre el “relampaguear del recuerdo” refiriéndose en su tesis XII a la vida de Espartaco – viejo líder esclavo – que se actualiza con la Liga Espartaco y el intento insurreccional desarrollado por los comunistas alemanes entre 1918-1919, liderados por Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht. ¿Y en América Latina? El fenómeno parece repetirse en la historia, los oprimidos al ingresar a la esfera del combate de liberación traen al presente a los viejos mártires, por ello, en Nicaragua, el Frente Sandinista de Liberación Nacional en honor a Augusto Cesar Sandino, lo mismo para los casos de, Perú con el Movimiento Revolucionario Tupak Amaru, en El Salvador con el Frente para la Liberación Nacional Farabundo Martí, en Bolivia con el Ejército Guerrillero Tupak Katari o en Chile con los casos del Frente Patriótico Manuel Rodríguez o el Movimiento Juvenil Lautaro. Todas estas organizaciones políticas que reclaman la voz de los oprimidos, se hacen cargo de un recuerdo, de un pasado, y lo traen al presente sobre la base de la acción revolucionaria.

Crítica del progreso. Hacia un nuevo concepto de historia y tareas del historiador marxista

            Otra condición para el desarrollo de la dialéctica mesiánica es la argumentación en contra del progreso que no es otra cosa que barbarie, catástrofe y violencia sobre los explotados y oprimidos. Estos son los puntos más conocidos y comentados de la obra de Benjamin, citamos extensamente la famosa alegoría del ángel que representa la crítica que realiza nuestro filósofo hacia las concepciones progresistas que van desde el positivismo, hasta las interpretaciones desarrolladas por el reformismo soviético o la socialdemocracia europea, a quien Benjamin considera cómplices de las clases dominantes, nos referimos a la tesis IX:

“Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él vemos un ángel que parece estar alejándose de algo mientras lo mira con fijeza. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta y las alas desplegadas. Ése es el aspecto que debe mostrar necesariamente el ángel de la historia. Su rostro está vuelto hacia el pasado. Donde se nos presenta una cadena de acontecimientos, él no ve sino una sola y única catástrofe, que no deja de amontonar ruinas sobre ruinas y las arroja a sus pies. Querría demorarse, despertar a los muertos y reparar lo destruido. Pero desde el Paraíso sopla una tempestad que se ha aferrado a sus alas, tan fuerte que ya no puede cerrarlas. La tempestad lo empuja irresistible hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que frente a él las ruinas se acumulan hasta el cielo. Esa tempestad es lo que llamamos progreso.”[22]

En esta tesis observamos claramente una crítica a la concepción histórica propia de las clases dominantes, en la cual, la historia es representada de modo lineal (unilineal) como desarrollo constante hacia algo mejor y más elevado. Es una representación simbólica de auto-justificación. Concepciones como estas pueden encontrarse en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal (1937) de Hegel o bien en las consideraciones de Marx expresadas en La dominación británica en la India (1853), textos en los cuales la matanza sobre las comunidades originarias se justifica en nombre del progreso, de las fuerzas productivas (Marx) o del “soplo del espíritu” (Hegel).

Enfrentarse a las concepciones progresistas implica, por otra parte, una tarea para el historiador marxista, esto es, escribir o cepillar la historia a contrapelo.[23]  ¿Y qué puede significar esto? A nuestro juicio, se trata de iluminar todo aquello que ha quedado fuera de esa “línea de la historia”, de ese “progreso”, consiste en sumergirse en los momentos más oscuros de la historia y develarlos, esa es la tarea del historiador de los oprimidos, develar lo que no ha sido visto y ello solo es posible desde una mirada no-progresista de la historia. Un ejemplo paradigmático de historia a contrapelo se encuentra en la obra de Silvia Federici El Calibán y la Bruja (2004), texto en el cual se devela la importancia de la caza de brujas (matanza indiscriminada de mujeres) en el surgimiento de la modernidad capitalista.

Por otra parte, sostener una mirada progresista de la historia desde la izquierda significa ser cómplices de las clases dominantes, mellar las armas intelectuales de los oprimidos con las herramientas del pensamiento enemigo, por eso en clara referencia al pacto Molotov-Von Ribbentrop[24] (pacto de la Unión Soviética con el Régimen Nazi) Benjamin ha escrito en su tesis X:

“…En un instante en que los políticos, en los cuales habían depositado su esperanza los adversarios del fascismo, yacen en el suelo y refuerzan su derrota con la traición de su propia causa, tales reflexiones se proponen liberar al infante político mundial de las redes en que éstos lo habían atrapado. La consideración parte del hecho de que la terca creencia de estos políticos en el progreso, su confianza en su “base de masas” y, por último, su servil inserción en un aparato incontrolable han sido tres caras de la misma cosa. Procuran dar una noción de lo cara que debe costarle a nuestro pensamiento habitual una representación de la historia que eluda toda complicidad con aquella a que estos políticos siguen aferrándose.”[25]

Para Benjamin un concepto de historia tiene implicancias políticas. En efecto, la concepción progresista y lineal de la historia resguarda una complicidad activa con las clases dominantes, las protege, las defiende, las justifica. Esta concepción “progresista” se objetivó claramente en la política de los Frentes Populares que pregonaban una alianza entre el proletariado y la burguesía “nacional” con el objeto de desarrollar las fuerzas productivas, esto es, asegurar un “progreso”. Es claro que las concepciones lineales de la historia se representan a las clases dominantes como santos de devoción, personas respetables que trabajan por el “bien común”. Esta concepción de la historia, sostiene Benjamin, ha corrompido a la clase obrera con un falso sentido de “remar a favor de la corriente” (el progreso) e inhibe al proletariado de pensar en la abolición de la explotación del trabajo (verdadero móvil del pensamiento de Marx). Se trata de una consecuencia dañina que ha de forjar un espíritu “conformista”, un olvido de las tareas políticas, un olvido de ese pasado que reclama actualidad por medio de la lucha revolucionaria.[26]

Pensar el tiempo. El advenimiento de la Era Mesiánica

            Otra condición para el desenvolvimiento de nuestra dialéctica mesiánica es pensar el tiempo, esto es, el orden temporal de una época. La historia, como triunfo de los opresores, se nos presenta como un continuum, como continuidad sucesiva de triunfos de los explotadores sobre los explotados. El recuerdo que reclama un presente se presenta en el instante propio de la acción revolucionaria, en el instante de peligro, se piensa en términos de tiempo-ahora, de actualidad, de vitalidad revolucionaria del presente.[27] El tiempo pasado desde el pensamiento burgués se proyecta como un “algo que fue”, mientras que para el oprimido la experiencia del recuerdo es “una experiencia única” que se realiza y reclama una redención en el presente, las generaciones pasadas tienen un secreto íntimo con nuestro presente.[28]

            En el mismo sentido, pensando el tiempo, Walter Benjamin destaca la importancia del calendario en tanto que representa algo así como un resumen del tiempo histórico, los días festivos son una suerte de memoria epocal. Cada tiempo histórico sabe expresar su temporalidad, en ese sentido, ha destacado Michael Löwy la diferencia de un orden temporal pre-capitalista lleno de potencialidades cualitativas (tiempo cualitativo) y un tiempo capitalista, principalmente cuantitativo y mecánico.[29] En la tesis XV Walter Benjamin destaca algo así como una rebelión contra el orden temporal, propio de lo mesiánico, de la acción revolucionaria:

“…Cuando cayó la noche del primer día de combate, ocurrió que en muchos lugares de París, independiente y simultáneamente, se disparó contra los relojes de las torres.”[30]

            El control del calendario es un terreno de combate, es el terreno de la memoria histórica. Nótese que aún nuestro calendario tiene los nombres propios del Imperio Romano (¿ha caído Roma sin caer su orden temporal?). Por otra parte, ¿Acaso el calendario azteca no se ha transformado en un “patrimonio cultural” de museos? Ese calendario, en tal o cual museo, es una huella de la catástrofe de los oprimidos.

            El tiempo mesiánico es siempre presente, actual, ahora. Cada segundo, cada momento, cada instante, puede ser una pequeña puerta por la que ingrese el Mesías. El judío, el cristiano, vive activamente esta espera. Esta concepción es muy importante, para Benjamin: “En realidad, no existe un solo instante que no lleve en sí su potencialidad revolucionaria.”[31] El revolucionario, orientado por las tesis benjaminianas, debe descubrir y develar las potencialidades revolucionarias del presente a través de un análisis político de la situación. No se trata de esperar a que llegue el Mesías, sino de hacerlo ingresar al tiempo-ahora por la fuerza activa de la clase combatiente.

            Finalmente, para Walter Benjamin, el proyecto de Marx –siguiendo la línea schmittiana- no es otra cosa que la secularización de la Era Mesiánica en la representación de la sociedad sin clases[32] (la redención del pecado). El ingreso del Mesías ha de abrir la Era Mesiánica, una nueva época, la época del comunismo o de la sociedad sin clases, el reino de la libertad o el reino de Dios, todos estos términos denotan exactamente lo mismo.  Para que esto sea posible es preciso ingresar al terreno del estado de excepción o a la esfera de “lo político”.

Lo político. El auténtico estado de excepción

            En Teología Política Carl Schmitt había definido radicalmente el concepto de “soberanía”, señalando que: “Soberano es quien decide sobre el estado de excepción.”[33] El llamado estado de excepción constitucional, que declara el soberano, consiste en la suspensión de los derechos de los miembros de la república, entre ellos, el derecho a la vida o la libertad de expresión, el soberano escapa a toda regulación y se dispone a ejercer una violencia radical en contra de los ciudadanos. No obstante, Walter Benjamin, en coherencia con su concepción sobre la historia, sostiene que en los oprimidos no hay tales casos de excepción, la violencia en estado de naturaleza se despliega sobre los oprimidos como una constante histórica, como una regularidad. En palabras de nuestro autor:

“La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excepción” en que vivimos es la regla. Tenemos que llegar a un concepto de historia que le corresponda. Entonces estará ante nuestros ojos, como tarea nuestra, la producción del verdadero estado de excepción.”[34]

Walter Benjamin considera el ingreso del Mesías como un estado de excepción, de violencia radical, divina, en la cual no existe ley o disposición constitucional alguna que sea respetada, es el momento en el cual los oprimidos se vuelven soberanos, deciden, determinan, sobre el “estado de excepción”. El orden constitucional burgués es quebrado, avasallado por la fuerza mesiánica, por la fuerza de la revolución.

Para finalizar este punto (caracterización de la revolución como estado de excepción), nos interesa destacar que para Schmitt: “El estado de excepción tiene en la jurisprudencia análoga significación que el milagro en la teología.”[35] La revolución, la redención de los oprimidos, se presenta como un milagro, como algo tan difícil de lograr como “caminar sobre el agua”, es una ruptura radical con el orden legal de un tiempo histórico. Esto se expresa clara y nítidamente en la lírica de Silvio Rodríguez (arquetipo de cantor de la revolución latinoamericana), quien en su obra América, te hablo de Ernesto (1972), escribe en clara alusión a la misión del Che Guevara en América Latina: “Preparando el milagro de caminar sobre el agua y el resto de los sueños de las dolencias del alma, vino a rajar la noche un emisario del alba.” A nuestro juicio, el milagro juega en la lírica de Silvio Rodríguez el rol de “estado de excepción”, de violencia revolucionaria, liderada por el Che Guevara que se presenta alegóricamente con la carga de lo mesiánico y como “emisario” de una nueva época, la Era Mesiánica.

Consideraciones finales. Hacia una teología inspirada en Karl Marx

            Llegamos al final y aún no hemos respondido el problema central del trabajo, a saber, si existen en el pensamiento de Marx determinaciones propiamente teológicas. Pues, en la tesis I Benjamin ha dicho muy claramente:

“…Puede competir –refiriéndose al marxismo– sin más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología, que, como se sabe, hoy es pequeña y fea y no debe dejarse ver de ninguna manera.”[36]

Es evidente que develar algo así como una “teología” en Marx requiere años de investigación, de manera tal que, nos limitaremos solo a esbozar el problema en estas consideraciones finales.

En Reflexiones de un joven al elegir profesión (1835) escritas por Karl Marx se revela claramente un pensamiento de base cristiana. Marx señala: “También al hombre le ha trazado Dios un fin general…ya que Dios no deja nunca al hombre sin consejo y, aunque hable en voz baja, su voz es siempre segura.”[37] Y también: “la misma religión nos enseña que el ideal al que todos aspiran es el de sacrificarse por la humanidad.”[38] Como puede verse, Marx tiene una formación cristiana y sus anhelos en la vida están orientados por una teología inspirada por la muerte de Cristo en la cruz, esto es, el sacrificio del Mesías por la redención de la humanidad. El pasaje es clarísimo.

Aún así, las mentes adoctrinadas en falacias ad hominem pondrán el grito en el cielo: ¡se trata del joven Marx! – dirán –. Frente a ello, cabe esclarecer que joven o no, se trata del discurso de Marx, de la palabra y la escritura de Marx, de un Marx a contrapelo y que no ha sido develado nítidamente. Para enfrentar el clásico problema del “joven Marx” y del “Marx maduro” (ese penoso “lugar común”) entraremos a mencionar simplemente, un pasaje de El Capital (1867) en el cual Marx recurre explícitamente a pasajes bíblicos del libro de Apocalipsis para reflexionar sobre el valor de cambio, veamos:

“Así es como ésta se convierte en dinero. “Éstos tienen un consejo, y darán su potencia y autoridad a la bestia. Y que ninguno pudiese comprar o vender, sino el que tuviera la señal o el nombre de la bestia, o el número de su nombre”. (Apocalipsis)”[39]

            Marx identifica claramente el valor de cambio, a las determinaciones mercantiles de la modernidad capitalista, con la bestia, con el Anticristo del cual habla Walter Benjamin. Se entiende, pues, que el pensamiento de Walter Benjamin no es incoherente en relación al pensamiento de Marx, el capital se presenta como el Anticristo, que la clase combatiente (El Mesías), debe derrotar el día del Juicio Final (triunfo de la revolución o verdad de los oprimidos). Es claro para nosotros que sí puede desprenderse una teología a partir de la obra de Marx, y no solo en algunos momentos marginales de su obra, sino que a lo largo de toda su trayectoria intelectual Marx irá reflexionado críticamente con herramientas propias de la teología. Este punto ha sido develado con absoluta claridad por Enrique Dussel en Las metáforas teológicas de Marx (1993).

Por ahora hemos concluido. Con el presente trabajo el problema está lejos de cerrarse, simplemente, hemos intentado abrir una perspectiva, abrir un problema.

Material bibliográfico

Benjamin, W. (2014). La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Santiago de Chile: LOM.

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Hegel, G. (2012). Lecciones sobre la historia universal. Madrid: Alianza.

Hegel, G. (2015). Fenomenología del espíritu . México: Fondo de Cultura Económica.

Löwy, M. (2012). Walter Benjamin: aviso de incendio. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.

Lunn, E. (1986). Marxismo y modernismo. México: Fondo de Cultura Económica.

Marx, C. (1982). Escritos de juventud. México: Fondo de Cultura Económica.

Marx, C. (2009). Introducción para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel . En G. Hegel, Filosofía del derecho (págs. 9-22 ). Buenos Aires: Claridad .

Marx, C. (2010). El Capital. Tomo I . México : Fondo de Cultura Económica .

Marx, K., & Engels, F. (2009). Acerca del colonialismo. Buenos Aires: Terramar.

Schmitt, C. (2009). Teología Política. Madrid: Trotta.

 

[1] La expresión “soplo del espíritu” es acuñada por G.W.F. Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (1937).

[2] Schmitt, C. (2009). Teología Política. Madrid: Trotta, p.37

[3] Marx, C. (2009). Introducción para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. En G. Hegel, Filosofía del derecho (págs. 9-22). Buenos Aires: Claridad, p.9

[4] Ibíd., p.10

[5] Bourgeois, B. (1969). El pensamiento político de Hegel. Buenos Aires : Amorrortu, p.50

[6] Marx, C. (2009), op.cit., p.16

[7] Benjamin, W. (2014). La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Santiago de Chile: LOM, p.42

[8] Ibíd., p.42

[9] Ibíd., p.43

[10] Ibíd., p.40

[11] Löwy, M. (2012). Walter Benjamin: aviso de incendio. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, p.60

[12] Benjamin, W. (2014), op.cit., p.47

[13] Hegel, G. (2015). Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, p.119

[14] Benjamin, W. (2014), op.cit., p.50

[15] Löwy, M. (2012), op.cit., p.154

[16] Hay un mural de Diego Rivera que representa claramente el móvil vengativo en la trayectoria de los oprimidos, se trata del “guerrero jaguar” en el cual un conquistador es asesinado con una especie de daga en el cuello.

[17] Benjamin, W. (2014), op.cit., p.40

[18] Ibíd., p.40

[19] En Chile, por ejemplo, es “destacable” el término Pacificación de la Araucanía, como la catástrofe que da inicio a la actualidad oprimida del pueblo-nación Mapuche. Evidentemente, no compartimos la observación de “pacificación”, se trata de una guerra colonial nada de pacífica. En el idioma mapuche se dice “petu mongeleaiñ” (aún vivimos), expresión que recuerda la condición del oprimido como sobreviviente de una gran catástrofe, el oprimido se caracteriza por sobrevivir en el mundo y no simplemente por vivir.

[20] Ibíd., p.41

[21] Ibíd., p.41

[22] Löwy, M. (2012), op.cit., pp.100-101

[23] Benjamin, W. (2014), op.cit., p.43

[24] Löwy, M. (2012), op.cit., p.111

[25] Benjamin, W. (2014), op.cit., pp.44-45

[26] Ibíd., pp.45-46

[27] Ibíd., p.48

[28] Ibíd., p.50

[29] Löwy, M. (2012), op.cit., p.145

[30] Benjamin, W. (2014), op.cit., p.49

[31] Löwy, M. (2012), op.cit., p.154

[32] Ibíd., p.155

[33] Schmitt, C. (2009), op.cit., p.13

[34] Benjamin, W. (2014), op.cit., p.43

[35] Ibíd., p.37

[36] Benjamin, W. (2014), op.cit., p.39

[37] Marx, C. (1982). Escritos de juventud. México: Fondo de Cultura Económica, p.1

[38] Ibíd., p.4

[39] Marx, C. (2010). El Capital. Tomo I. México : Fondo de Cultura Económica, p.50

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