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Hegel y América Latina. Las antinomias del espíritu

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Hegel y América Latina. Las antinomias del espíritu

Por Carlos F. Lincopi Bruch

“El espíritu no es un hueso”

G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807)

“Esa tempestad es lo que llamamos progreso.”

Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte (1940).

Apuntes preliminares

            El trabajo que presentamos a continuación procura dar cuenta de cierta antinomia, o incluso tensión, al interior del pensamiento de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), específicamente en relación a las consideraciones de nuestro filósofo con respecto al continente latinoamericano, al que ha llamado Nuevo Mundo, precisamente por carecer de la madurez del espíritu europeo (Viejo Mundo). En efecto, a nuestro juicio, es posible encontrar en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal (1837) una posición eurocentrista – en sentido ideológico – que se contradice con el proyecto expresado en Fenomenología del espíritu (1807).

            Entendemos “eucentrismo” en el sentido de falsa conciencia o ideología en el sentido planteado por el filósofo checoslovaco Karel Kosík en su Dialéctica de lo concreto (1963):

“La representación de la cosa, que se hace pasar por la cosa misma y crea la apariencia ideológica, no constituye un atributo natural de la cosa y de la realidad, sino la proyección de determinadas condiciones históricas petrificadas, en la conciencia del sujeto.”[1]

            Por alguna razón, que desconocemos y que sería objeto de otra investigación, el programa filosófico de la Fenomenología del espíritu parece ser abandonado en las reflexiones más tardías de Georg Hegel. La obra de 1807 parece tener a simple vista –como argumentaremos más adelante – una pretensión universal que considera el espíritu en cuanto que género humano, en algunos momentos, Fenomenología del espíritu parece ser un proyecto inspirado en los valores de igualdad cívica de la Revolución Francesa, mientras que en Lecciones sobre filosofía de la historia universal es claro que los habitantes del continente latinoamericano no pueden participar de algo así como una igualdad cívica dada sus condiciones naturales de inferioridad. En este punto, a nuestro juicio, la filosofía de la historia de Hegel abandona su contenido filosófico – en el sentido de cientificidad real – y se vuelve ideológica en el sentido expresado más arriba. En el momento en que Hegel plantea la imposibilidad del desarrollo “espiritual” de los habitantes indígenas de América Latina no hace sino hace pasar “la cosa” por la “cosa misma” y petrificar en su propia conciencia el eurocentrismo, como predisposición valorativa negativa hacia los indígenas latinoamericanos. En ese momento, la famosa dialéctica de Hegel muere, pues pierde su movimiento.

            El problema es que se trata de descifrar nuestro Hegel, es decir, apoderarnos de Hegel críticamente en miras al desarrollo de nuestra reflexión filosófica. Por ello, asumimos un compromiso con Fenomenología del espíritu, texto en el cual Georg Hegel parece superar todas las vallas ideológicas de su tiempo y logra dar cuenta de una nueva época, a nuestro juicio, Fenomenología del espíritu es un texto de tipo revolucionario. En este sentido, no es casual que durante su estancia en París Karl Marx haya dedicado un manuscrito completo a leer y criticar la dialéctica de Hegel tal y como se presenta en Fenomenología del espíritu.[2]

            Por otra parte, el presente trabajo carecería de valor científico si pasara por alto los ensayos aportados por Susan Buck-Morss: Hegel, Haití y la historia universal (2009).[3] En sus trabajos, Buck-Morss logra ir más lejos en relación el espíritu revolucionario de Fenomenología del espíritu y conecta el texto con los acontecimientos “que no se vieron” de la llamada Revolución Francesa, en efecto, en la oscuridad de lo que acontecía en Francia, se desarrollaba al mismo tiempo un proceso poco estudiado, se trata de la revolución de los jacobinos negros liderados por Toussaint-Louverture (1743-1803), hablamos de la independencia de Haití, el primer proceso de liberación nacional y social que conoce el continente latinoamericano. A juicio de nuestra autora, ciertas categorías como las expresadas en dialéctica de amo y esclavo estarían inspiradas en los sucesos de Haití. Este punto es clave, pues si la hipótesis de Buck-Morss es verdadera, entonces Hegel logra realizar en Fenomenología del espíritu una filosofía auténticamente universal, pues reflexiona en Europa, considerando acontecimientos del “Nuevo Mundo”.

            Antes de comenzar de lleno con nuestra argumentación, nos interesa dar cuenta de nuestro interés por estudiar las relaciones de Hegel con América Latina. La razón es más o menos sencilla, como en otros trabajos, admitimos y reconocemos filas en el marxismo – entendido críticamente claro –, observamos el mundo a partir de una posición, la de los explotados y oprimidos. En este sentido, el marxismo como pensamiento crítico debe someterse a sí mismo al fuego de la crítica, de ello, Marx no se salva. Nos interesa esclarecer la naturaleza del eurocentrismo de Marx. Según el filósofo argentino José Aricó (1931-1991), en Marx y América Latina (1982), el eurocentrismo de Marx ingresa en su pensamiento vía filosofía de Hegel. La hipótesis de Aricó tiene bastante sentido, sobre todo si consideramos que la primera edición en 1937 de Lecciones sobre filosofía de la historia universal es realizada por Eduard Gans (1797-1839), uno de los principales discípulos de Hegel y, al mismo tiempo, maestro de Karl Marx en la Universidad de Berlín.[4] De lo que se trata es de forjar, mediante la actividad crítica – poco a poco y con la paciencia del concepto – un pensamiento a la altura de las actuales circunstancias del mundo moderno.

Consideraciones preliminares sobre el concepto de espíritu en Hegel

            Antes de comenzar con el tratamiento comparativo de las argumentaciones sostenidas en Fenomenología del espíritu y Lecciones sobre filosofía de la historia universal, nos interesa desarrollar sumariamente el sentido del término Geist (espíritu) en la filosofía hegeliana, el objeto de este inicio conceptual tiene por objeto aprehender de mejor manera la argumentación desarrollada en los textos que estamos enfrentando. Como se sabe, el concepto Geist es ampliamente utilizado en la filosofía idealista alemana y es utilizado para expresar cierta contraposición entre Espíritu y Naturaleza.[5] En su famoso diccionario de filosofía, Ferrater Mora ha destacado tres formas del concepto de espíritu en Hegel, a saber:

“La filosofía del Espíritu como Espíritu subjetivo estudia el emerger del Espíritu desde su situación de “hundimiento” en la Naturaleza, el desarrollo de la conciencia y el desenvolvimiento del sujeto como sujeto práctico (moral) y teórico (cognoscente). La filosofía del Espíritu como Espíritu objetivo estudia los modos como el Espíritu subjetivo se “fija” en la moralidad, el Estado y la historia. La filosofía del Espíritu como Espíritu absoluto estudia el cumplimiento de la evolución o autodesarrollo del Espíritu en el arte, la religión y la filosofía.”[6]

            En base a esta categorías de las formas del Geist, es posible destacar que en relación a las consideraciones de Hegel – como se verá más adelante – sobre los indígenas del Nuevo Mundo, se trata de una forma radical de hundimiento del Espíritu en la Naturaleza, lo cual implica que los habitantes de América Latina no son sujetos prácticos (morales), menos aún teóricos (cognoscentes), sin moralidad, Estado e historia, de hecho el término “Nuevo Mundo” expresa precisamente carencia de historia, es “nuevo” porque carece de la madurez y desarrollo del Espíritu, tampoco habrá arte o filosofía.[7]

Por otra parte, entre los años 1795-1800 Hegel realiza una serie de estudios e investigaciones teológicas en Berna primero, luego en Frankfurt.  En estos “ensayos y esbozos” – como los ha titulado José María Ripalda – el concepto de espíritu aparece en diversos sentidos: espíritu nacional, espíritu del pueblo, espíritu del tiempo, espíritu de Cristo, espíritu de Dios, espíritu de la comunidad, entre otros.[8]

En Fenomenología del espíritu (que trata precisamente de la experiencia del espíritu) vemos el surgimiento del espíritu en el conflictivo deseo de reconocimiento de una autoconciencia en otra autoconciencia, esto es, en la medida que es autoconciencia para otra autoconciencia.[9] Precisamente el espíritu surge, aún en un estado primitivo, en el encuentro de autoconciencias o sujetos, encuentro que como tal arroja a ambos entes autoconscientes a un combate a muerte. Por esta razón aclara Hegel:

“Aquí está presente ya para nosotros el concepto del espíritu. Más tarde vendrá para la conciencia la experiencia de lo que el espíritu es, esta sustancia absoluta que, en la perfecta libertad e independencia de su contraposición, es decir, de distintas conciencias de sí que son para sí, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros y el nosotros el yo.”[10]

En este punto se trata de un primer surgir del espíritu, pero no en su verdad, como “el yo es el nosotros y el nosotros el yo”, pues el deseo de reconocimiento es conflictivo, bélico y por tanto, no permite las condiciones propias del espíritu en su verdad como un ente comunitario. Es propiamente en razón (aprehensión de la conciencia del mundo y de sí en el mundo en unidad) que el espíritu se encuentra en condiciones de realmente desenvolverse en su verdad, pues como apunta Hegel, es en este momento de la experiencia de la conciencia que, hay reconciliación con el ser otro (mundo u otras autoconciencias), pues la razón expresa una forma de conciencia que se tiene a sí misma como certeza de ser toda realidad, ya no hay conflicto, negatividad, ni “más allá”, sino fuerza activa y presente del “más acá”.[11] En otros pasajes, Hegel plantea: “El espíritu es la vida ética de un pueblo en tanto que es la verdad inmediata; el individuo que es un mundo.”[12] Tenemos en general que, para Hegel en estos pasajes, el espíritu representa algo así como el concepto que expresa el ethos del individuo en el marco de una comunidad política.

En Filosofía del derecho (1821), última obra publicada por Hegel, el Espíritu ético y Estado se presentan como identidad y como la esfera en la cual el individuo se realiza libremente, el término denota en este sentido una forma de tipo comunitario. En palabras de Hegel:

“El Estado es la realidad de la Idea ética; es el Espíritu ético en cuanto voluntad patente, claro por sí mismo, sustancial, que se piensa y se conoce, y que cumple lo que él sabe y como lo sabe. En lo Ético, el Estado tiene su existencia inmediata; y en la conciencia de sí del individuo, en su conocer y actividad tiene su existencia mediata, y esta conciencia de sí por medio de los sentimientos, tiene su liberad sustancial en él, como su esencia, fin y producto de su actividad.”[13]

En este sentido, no hay Espíritu ahí donde no hay Estado. Esta parece ser la realidad que Hegel observa en el Nuevo Mundo: inexistencia de Espíritu, moralidad y comunidad política.  El concepto de espíritu en relación a las consideraciones sobre el Nuevo Mundo lo veremos más abajo. Aún así, es claro que espíritu expresa una forma perfecta de relación entre individuo y comunidad (jurídica, ética y política).

El contexto filosófico del eurocentrismo de Hegel

Antes de ingresar al terreno mismo de las antinomias hegelianas, nos interesa comentar brevemente el contexto de la polémica sobre el Nuevo Mundo. Antonello Gerbi (1904-1976) ha expuesto en su libro La disputa del Nuevo Mundo (1955) un resumen de las diferentes consideraciones sobre el Nuevo Mundo bajo el argumento de diversos filósofos. Veamos algunos notables.

En su ensayo Of National Characters (1748) David Hume (1711-1776) sostiene que los habitantes de las regiones tropicales y árticas son inferiores al resto de las especies.[14] Para Voltaire (1694-1778), por su parte, el Nuevo Mundo es poco poblado por tener habitantes naturales poco “industriosos” y estúpidos.[15] En el caso de De Pauw (1739-1799) los habitantes del Nuevo Mundo son degenerados, bestiales, débiles y serviles por su propia naturaleza.[16]

En el caso de Kant (1724-1804), mucho más cercano a Hegel, si bien pueden encontrarse observaciones positivas – incluso cierta admiración – sobre América antes del año 1775, las consideraciones de Kant sobre el Nuevo Mundo a partir de ese año van a ser tajantes en un sentido pesimista. Los habitantes son decadentes, no detentan potencialmente ningún tipo de forma civilizatoria, carecen de sentimientos, amor y son absolutamente perezosos. Una causa de la falta de la energía vital de tales pueblos, para Kant, es la absoluta carencia de un Estado y, por tanto, de un orden jurídico que asegure la subsistencia de esas culturas.[17]

Al parecer, solo Goethe (1749-1832) va a tener una posición diferente. Su lírica señala:

“Amerika, du hast besser als unser Kontinent, das alte, hast keine verfallene Schlösser und keine Basalte.”[18]

En estos pasajes Goethe se representa un Nuevo Mundo sin castillos, esto es, sin “residuos feudales ni rencores seculares”[19]. La virtud de Goethe reside en que, al menos, no considera a los habitantes de nuestro continente como inferior por condición natural o cualquier otro tipo de descalificación ad hominem, se representa un Nuevo Mundo feliz en comparación a la tragedia del Viejo Mundo. Es importante destacar que con Goethe, Hegel sostuvo una larga amistad. La poesía expresada en estos pasajes es coherente absolutamente con el programa revolucionario expresado en la Fenomenología del espíritu, con razón en una carta fechada en mayo de 1924, Goethe escribe a Hegel:

“¡Ojalá que todo lo que yo sea capaz de hacer todavía se ajuste a lo que usted ha fundado y construido.”[20]

No profundizaremos más en este punto, del cual podrían desarrollarse bastantes trabajos e investigaciones a futuro. Básicamente nos interesa destacar, en general, que el contexto de la filosofía europea de la cual Hegel se alimenta está permeada de consideraciones tajantes sobre los habitantes del Nuevo Mundo, el sentimiento de superioridad europea se presenta como una constante en diversos pensadores de la época, por esta razón es sorprendente que Fenomenología del espíritu escape a ese eurocentrismo, mientras que las consideraciones racistas expresadas en Lecciones sobre filosofía de la historia universal no deberían sorprender al lector. El primer texto hace a Hegel un pensador excepcionalmente revolucionario, mientras que el segundo le ha de dar el lugar de “uno más” entre los pensadores de su época.

El espíritu, Hegel y el Nuevo Mundo

En sus Lecciones sobre filosofía de la historia universal Hegel va a procurar desarrollar una argumentación orientada a fundamentar un concepto de historia universal. En estas lecciones, Hegel aborda brevemente sus consideraciones acerca de América a la cual llama “Nuevo Mundo”. Para Hegel, considerar la historia desde una perspectiva universal, no quiere decir pensar lo universal abstractamente, sino concreta y presente.[21] Para nuestro filósofo, pensar la historia universal significa abordar el “espíritu, eternamente en sí, y para quien no existe ningún pasado[22]. En sentido, es posible observar en la filosofía de la historia de Hegel la primacía de un orden temporal: el tiempo presente.[23] De hecho, este punto es abordado con mayor claridad en la Fenomenología del espíritu, en tanto Hegel sostiene que el espíritu “se aparta del más acá sensible y de la noche vacía del más allá suprasensible, para marchar hacia el día espiritual del presente”.[24] En este sentido, el concepto de “espíritu” en Hegel denota cierta temporalidad cargada de presente, de actualidad.[25]

            Siguiendo con Lecciones sobre la filosofía de la historia universal es importante considerar las relaciones que establece Hegel entre el Espíritu y la Naturaleza, así como las condiciones de posibilidad para el surgimiento del primero. Aprehender estos elementos será vital para entender su visión sobre América – y sobre América del Sur en particular –. Veamos.

            Un primer elemento, dice relación con el suelo, la tierra. Para Hegel el espíritu al ingresar al plano de la existencia, tiene el suelo como base esencial y necesaria. En ese momento, el espíritu ingresa a la infinitud y, con ello, a la esfera de la naturaleza.[26] Hegel sostiene que existe un nivel de correlación entre el nivel espiritual y el natural. Este último, la existencia natural, contiene dos aspectos importantes: 1) voluntad natural del pueblo, y; 2) la naturaleza exterior particular.[27]  Abordar el elemento natural significa, entre otras cosas, abordar el contexto geográfico de una nación, decíamos, el suelo. El humano, desde la argumentación hegeliana, en la medida que no es libre, es un ser sensible. Entendemos aquí la “sensibilidad” del ser, como aquella primera figura que da vida a la experiencia de la conciencia, el estadio más primitivo del espíritu –algo así como un “pre-espíritu” – cuya determinación es, precisamente, lo sensible. Esa sensibilidad se encuentra con su contenido geográfico, el mundo que rodea a la conciencia, como una conciencia meramente de lo otro, del mundo objetual, mas aún no hay conciencia de sí en tal mundo –por eso es un ser “sensible” antes que “libre” o autoconsciente –. Es el mundo tal y como se la presenta a la conciencia en su sensibilidad –en sus sentidos –, es la primera determinación sobre la cual la conciencia va a desarrollar su experiencia, por eso, sostenemos, que Hegel plantea: “No nos proponemos conocer el suelo como un local externo, sino el tipo natural de la localidad, que corresponde exactamente al tipo y al carácter del pueblo, hijo de tal suelo.”[28] Hegel aclara que esto es una primera determinación y que “no debiésemos admitir una relación de dependencia, de tal modo que el carácter de los pueblos fuese formado por las condiciones naturales del suelo”. El estadio de ser sensible sería algo así como un niño que alberga en sí las condiciones de posibilidad para forjarse en hombre, y por tanto, en un ser libre.[29] Finalmente, tenemos que el suelo, en tanto mundo que rodea a la conciencia, es una determinación del ser sensible. Hay quienes podrían llamarse perfectamente –siguiendo a Frantz Fanon – condenados de la tierra.

            El segundo elemento a considerar, por Hegel, es el clima. Aunque sostiene que no es un elemento “determinante”, considera que ni las zonas cálidas ni las zonas frías son “suelo abonado para la libertad de los hombres”.[30] El argumento es más o menos así, existen zonas sobre las cuales la libertad del hombre puede desarrollarse más fácilmente que en otras, aunque en la zonas cálidas y frías, en la cual la naturaleza es demasiado poderosa, si bien no es imposible que la conciencia supere su estadio puramente sensible en aras a adquirir su libertad, es al menos, difícil.[31] La naturaleza, en ningún caso, debe considerarse como una entidad tal que es más fuerte que el espíritu.[32] Hegel subraya, siguiendo a Aristóteles, que es preciso satisfacer la premura de la necesidad, para luego elevarse a los fines más elevados, precisamente, a la libertad, a la cultura más elevada.[33] Es curioso que Walter Benjamin en su tesis IV sobre el concepto de historia, iniciara con un pasaje de Hegel: “…Afanaos primeramente por la comida y la vestimenta, y el Reino de Dios os llegará de suyo…”[34], también Marx pensaba algo similar cuando sostenía que: “…El hombre necesitado, cargado de preocupaciones, no aprecia el espectáculo más hermoso…”[35]. Las consideraciones de Hegel, pues, no son algo extraño en la historia de la filosofía, nosotros también consideramos la satisfacción de la apetencia natural como un elemento central para el desenvolvimiento de los pueblos para llegar a un “nivel cultural más elevado”. Volvamos a Hegel. Siguiendo su orientación argumentativa, será la zona templada la que “ha de ofrecer el teatro para el drama de la historia universal” y dentro de esa zona, la mejor es la parte septentrional, es decir, el Norte.[36] Nos permitiremos citar a Hegel para mejor comprensión del argumento:

“…mientras en el Norte la tierra se desarrolla a lo ancho, en cambio, hacia el Sur, se escinde y deshace en varias puntas afiladas, como son América, Asia y África…así, en el aspecto botánico y zoológico, la zona septentrional es la más importante…”.[37]

Para Hegel, el lugar de la historia universal, no es otro que su Europa. Mientras que en el Sur, en nuestra América:

“…La violencia de los elementos es demasiado grande, para que el hombre pueda vencerlos en la lucha y adquirir poderío bastante para afirmar su libertad espiritual frente al poder de la naturaleza.”[38]

            El tercer elemento refiere a las relaciones entre mar y tierra, las cuales pueden entenderse de la siguiente forma: 1) altiplanicies sin agua; 2) valles surcados por ríos, y; 3) litorales.[39] En las altiplanicies, básicamente, no existen condiciones para forjar un espíritu comunitario, no hay “relaciones jurídicas” y es el terreno propio del robo[40], del delito; los pueblos que viven en estas condiciones se encuentran en una guerra exterior constante, no observan su interioridad, su comunidad, su espíritu, el estadio del pueblo que habita el altiplano, en la mirada de Hegel, es un pueblo sumergido a un caos continuo de violencia radical. El caso del valle es diferente, pues:

“El suelo es fértil, por el acarreo de tierras; el terreno debe su fertilidad a las corrientes que lo han formado. Aquí surgen los centros de cultura, que son independientes, pero no una independencia sin límites del primer elemento, sino con una diferenciación, que no se lanza al exterior, sino que se convierte en cultura interior”[41].

El tercer elemento es el litoral, el lugar de contacto, propiamente, de tierra y mar. El mar alienta, según Hegel las siguientes características en los pueblos: mirada hacia lo infinito, ánimo de trascendencia, a la valentía, a la conquista, la ganancia, el extravío del miedo a perder la vida y, por tanto, alienta en el individuo una conciencia de mayor libertad. El mar invita a perder el miedo a la muerte, como en la dialéctica de señorío y servidumbre, y engendra un espíritu peculiar. Es en el litoral, el lugar en el cual se forjarán los Estado más elevados.[42]

            Hasta este momento, el Norte es lo más elevado espiritualmente, mientras que el Sur, parece más cercano a un estadio primitivo, a un estadio “natural” de “ser sensible”. La violencia es ejercida por el entorno natural, geográfico y climático, pero así mismo, la naturaleza violenta del entorno, se expresa en cierto carácter del pueblo, es violento, no tiene forjado un espíritu (según Hegel), tampoco regulación jurídica (argumento similar al indicado por Kant más arriba), parece ser, hasta aquí, que el Sur posee en sí la concentración de múltiples determinaciones que dan vida a una violencia radical, en estado “puro” y, por tanto, carente de todo espíritu o comunidad jurídico-política.

            Luego de abordar los elementos generales, Hegel recién comenzará a desarrollar su “punto de vista” sobre el Nuevo Mundo, es decir, sobre nuestra América. A diferencia de Europa, como el lugar en el cual la humanidad es más libre[43], América del Sur es, un lugar en el cual se desarrolla una impotencia física y espiritual de los pueblos (argumento que comparte con Hume, Voltaire, De Pauw y Kant).[44] El Nuevo Mundo no se diferencia con respecto al Viejo Mundo en consideraciones superficiales o exteriores. La violencia del argumento de Hegel radica en que, la diferencia entre ambos mundos, es una división esencial.[45] El Nuevo Mundo “no es nuevo relativamente sino absolutamente”.[46] En nuestro Sur, a los ojos de Hegel, habitan unos cuerpos sin espíritu, carentes de cultura. De hecho, la poca cultura que había, era una cultura “natural” –primitiva– condenada a perecer al entrar en contacto con el verdadero espíritu –el europeo–.[47] El indígena es una entidad en el mundo que perece frente al “soplo del espíritu”[48]. Estos pasajes de Hegel ocultan una violencia radical: “…estos pueblos de débil cultura perecen cuando entran en contacto con pueblos de cultura superior y más intensa.” El indígena, según Hegel, es por su propia naturaleza, sumiso, humilde y servil, tanto con respecto al criollo, pero con aún más fuerza, con respecto al europeo.[49] Pero Hegel, debe continuar llevando su argumento al extremo: “la inferioridad de estos individuos se manifiesta en todo, incluso en la estatura.”[50] Lo curioso de esto, es que afirmaciones similares podemos encontrar en Friedrich Engels, en sus consideraciones sobre Argelia– más allá de todos sus sueños socialistas – sostenía que sus habitantes son: “…una raza tímida que ha conservado, no obstante, su crueldad y su carácter vindicativo, en tanto que su moral es muy baja” y en Marx encontramos también consideraciones similares en La dominación británica en la India (1853), textos en los cuales el “soplo del espíritu” o “el desarrollo de las fuerzas productivas” justifican la disolución de las comunidades naturales.[51] La moral europea, el orden ético-político (jurídico), se presenta como predestinación espiritual de los pueblos del mundo, como el orden moral, suficientemente elevado que toda la población mundial debe adoptar.

            Otro punto a considerar por Hegel son las diferencias entre Norteamérica y América del Sur. La primera, superior a la segunda. Existen diferencias políticas y religiosas, en sumo, diferencias teológico-políticas que marcan el carácter superior del orden espiritual del primero sobre el segundo, veamos. En Norteamérica, predomina el poder civil y la libertad, pero sobretodo, tiene la característica de ser una república protestante en la cual predomina la libertad religiosa. La religión protestante fomenta la confianza mutua entre los ciudadanos, condición básica para un buen comercio, la religiosidad es un ámbito que rige toda la vida, además el europeo que llega a Norteamérica no es un “conquistador”, sino un tierno trabajador esforzado e industrioso, claro, esto, según Hegel, según las locas y fantasiosas quimeras de Hegel.[52] En cambio, y en esto tiene razón, América del Sur es – lamentablemente – católica.  En el Sur, el poder no es ni civil ni sustentado en la “libertad”, es ante todo, un poder militar (la historia reciente de América Latina demuestra que en esto Hegel tiene razón). Además, entre católicos no puede existir confianza, sino la desconfianza, el orden  es absolutamente jerárquico, por eso, entre católicos “domina el poder violento y la sumisión voluntaria”. Entonces, para Hegel, el Nuevo Mundo no solo es detestable por la naturaleza de las comunidades y formas físicas de sus habitantes, junto con ello, América Latina tiene el agravante de ser católica.

            Un balance final nos indica que el desarrollo del “Espíritu” (de la comunidad política) es básicamente imposible. Para Hegel el único destino coherente con la historia universal, para el Nuevo Mundo, es adoptar la cultura y espíritu europeo, asumir la madurez del “Viejo Mundo”. Pero decimos que el eurocentrismo de Hegel es ideológico, pues: ¿Cómo puede justificarse a partir de la estatura de los indígenas una inferioridad espiritual? ¿Acaso Kant, conocido por su baja estatura, es más inepto intelectualmente que Hegel solo por su inferior tamaño? ¿Y si hubiera, como en la Patagonia, indígenas que sobrepasaren el tamaño del hombre europeo promedio, serían también más “elevados”? El argumento de Hegel, para presentar sus consideraciones sobre América Latina está plagado de pseudociencia, ideología y falacias que son incompatibles con el proyecto de Fenomenología del espíritu.

Fenomenología del espíritu, jacobinos negros y revolución haitiana

            A lo largo del trabajo hemos expresado una suerte de incompatibilidad entre las consideraciones de Hegel sobre la historia universal y el proyecto expresado en Fenomenología del espíritu. ¿Dónde Hegel explica en términos generales el proyecto de su Fenomenología del espíritu? La introducción a su obra es la forma más clara de aprehender el “método” y el “propósito” de su programa filosófico.

            En la introducción, en efecto, Hegel explica que la ciencia se presenta de forma inmediata como una mera manifestación, pero que su verdad es desarrollo y despliegue. La disposición cognitiva de la conciencia solo puede aprehenderse en un sentido procesual, o lo que es lo mismo, no puede encerrarse en la apariencia de un mero momento –el de su aparición o el mero manifestarse –.[53]¿Y cómo supera esta apariencia la ciencia? Volviéndose o enfrentándose a la propia apariencia –que es un momento de sí misma, aún no desarrollada y desplegada –.[54] Esto quiere decir que lo absoluto sólo es posible en tanto desarrollo o proceso. Frente a los diversos y múltiples problemas del saber – verdadero o no verdadero – no queda más remedio que abordar el saber en su propia manifestación.[55] Y al abordar el problema de esta forma –el problema del saber –, nos dirá Hegel que, su exposición consistirá en desarrollar el “camino de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber” o  como “el camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras tantas de su tránsito que su naturaleza le traza, depurándose así hasta elevarse al espíritu”. [56] Este proceso, es la experiencia de la conciencia, lo que permite –sobre la base de su propia experiencia – el conocimiento de lo que en sí misma es.[57] En este punto, Hegel utiliza el término “conciencia natural”, es precisamente el mismo estadio en el cual parecen encontrarse los indígenas del Nuevo Mundo: ¿Qué impediría que estas conciencias naturales desenvuelvan la experiencia de su propia conciencia? Como puede verse, para efectos de la Fenomenología del espíritu no pueden existir diferencias entre las posibilidades que alberga cualquier conciencia natural, en este sentido decimos que, Fenomenología del espíritu detenta con mayor propiedad el status de ser una “filosofía universal”. Veamos qué más dice Hegel.

             El proyecto hegeliano tiene la pretensión de aprehender todas las formas o momentos de la conciencia, es decir, aprehender cierta  totalidad, alcanzada solamente por la fuerza proceso[58]. Decimos que Hegel procura mediante su trabajo algo así como la ciencia, pero tal  forma de la conciencia es aquella en la cual el saber no necesita ir más allá de sí[59], donde – el saber – se encuentra a sí mismo, esto es, el momento en el cual concepto se identifica al objeto y el objeto al concepto.[60] Si no se llega a esta “estación”, la progresión – de la conciencia sobre sí misma – se hace incontenible ya que no encuentra satisfacción en los estadios anteriores (en los cuales el concepto no se corresponde con el objeto), esto es posible, porque la conciencia es el objeto de su propia experiencia.[61] En este sentido, cuando la conciencia se encuentra en su existencia limitada, pero a la vez, en su no-verdad, tiende a ser empujada  más allá de sí misma, y puesto que la conciencia es su propio concepto[62], no hace sino alterar el concepto que ella tiene de sí misma.

            En la parte final de la introducción, Hegel vuelve a preguntarse sobre el problema del método con el cual abordará su obra (del cual ya ha dado luces). Pero al tratarse de la conciencia y de su desarrollo, no se trata de otra cosa que comparar a la conciencia consigo misma (en su desarrollo o proceso). Y esto quiere decir que la conciencia es la pauta de sí misma. El examen que procura realizar Hegel al interior de la conciencia es, como hemos dicho, si el concepto se corresponde con el objeto. Entendiendo el concepto como saber y objeto como esencia o lo que es.[63] Y tratándose de la conciencia, examinamos lo que es en y para sí de la propia conciencia, que tiene en esa ocasión la posibilidad, de desarrollar el concepto sobre sí misma.  Para decirlo en otros términos, el concepto y el objeto, se ubican en la conciencia misma. A este movimiento dialéctico es lo que Hegel denomina experiencia de la conciencia.[64] El resultado, concluye Hegel es que la experiencia que realiza la conciencia sobre sí no puede sino comprender la totalidad del reino de la verdad.[65] Esto quiere decir, que cada una de las figuras de la conciencia son diferentes momentos del sistema total de la conciencia, pero que llegan a su existencia verdadera impulsándose más allá de cada una de estas figuras. En este sentido, para Hegel, habrá un momento en el cual la conciencia se despojará de todas sus apariencias culminando en un punto en que la manifestación de la conciencia será idéntica a su esencia, llegando a un estadio de auténtica ciencia del espíritu y el alcanzar entonces el saber absoluto. [66] Como puede verse, en la Fenomenología del espíritu la conciencia se vale de sí misma en tanto que conciencia, no depende de un tal clima o contexto geográfico, tampoco se haya sujeta la conciencia a la estatura del cuerpo que la alberga. En estos pasajes hegelianos puede observarse el estatuto universal de la conciencia (el concepto de igualdad), cualquiera que sea, puede elevarse hacia el ámbito del saber absoluto, en la medida en que aprehenda precisamente el método dialéctico de la experiencia, esto es, la disposición a forjar la crítica –depurarse de su contenido negativo – sobre sí misma.

             En la sección razón de la Fenomenología del espíritu Hegel va a realizar un balance del camino recorrido por la conciencia, describiendo la transformación de la autoconciencia (Selbstbewusstsein) en razón (Vernunft).[67] Lo central de la argumentación reside en que Hegel establece las condiciones de posibilidad de la “máxima” del idealismo, esto es, una conciencia tal que se “anuncia a sí misma como la certeza de ser toda realidad”. Para que esa certeza pudiera ser anunciada era preciso que lo universal, que en la conciencia desventurada se presentaba como un ser en sí más allá de sí misma, retornara del “más allá” para reconciliarse con la conciencia singular, lo singular y lo universal, anteriormente duplicados en mundos diferentes, se encuentran ahora en unidad, esta es la condición básica para que pueda existir algo así como una conciencia con certeza de ser toda realidad (razón).[68] Cuando se llega a este punto la autoconciencia modifica su actitud frente al ser otro (mundo objetual u otras autoconciencias), ya no se relaciona con respecto a estas entidades (del tipo “ser otro”) de una forma negativa, ya no necesita reafirmar su esencia en el ser otro que la niega, cambia su actitud, se vuelve positiva:

“se pone en paz con el mundo y con su propia realidad y puede soportarlos, pues ahora tiene la certeza de sí misma como de la realidad o la certeza de que la realidad no es otra cosa que ella.”[69]

Entonces tenemos que la relación de la conciencia con respecto al mundo se modifica, se vuelve positiva decíamos más arriba, lo cual quiere decir, que ya no pretende la destrucción o desaparición del mundo (por medio de la apetencia o del trabajo), sino que se interesa en la permanencia del mundo que se le presenta, es un nuevo mundo y tiene la certeza de experimentarse solamente en él.[70] Estos pasajes pueden ser interpretados de la siguiente forma, la singularidad de la conciencia no es sino en el mundo, es esencia solamente en tal mundo. La razón configura la aprehensión unitaria del mundo objetual, propia de la certeza sensible, la percepción y el entendimiento, con la conciencia de sí, de su subjetividad, propia de las formas del tipo señor y siervo, estoica, escéptica y conciencia desgraciada. Aquí notamos una cuestión importante, tanto en conciencia como en autoconciencia, la conciencia tiende hacia un “más allá”, hacia una duplicación del mundo: uno singular, contingente, otro universal, esencial. Este punto es clave pues, la duplicación del mundo es cancelada con la razón. El mundo es unificado y solo por esa razón es un mundo nuevo. Para Jean Hyppolite, este momento de la experiencia de la conciencia expresa la filosofía propia de la modernidad. La razón es el concepto tal que expresa filosóficamente el nacimiento de la modernidad, tal es el nuevo mundo.[71] La razón es, por tanto, siguiendo a Valls Plana, un momento de la experiencia del espíritu en el que el todo se ha formado y en el cual “el yo y el mundo forman toda realidad, y el yo sabe que el mundo es tan suyo como su propio yo.”[72]

            La razón, que es el antecedente inmediato del espíritu, establece la reconciliación, la paz de la conciencia con el mundo y su afirmación positiva. Si nos atentemos a las consideraciones expresadas por Hegel en Fenomenología del espíritu es imposible pensar que el “soplo del espíritu” (de Lecciones sobre filosofía de la historia universal) pueda ser verdaderamente espíritu. Más bien, la llegada del “espíritu” europeo parece ser una forma primitiva de autoconciencia en la medida en que observa al “ser otro” indígena con una carga negativa que justifica el deseo europeo, ya no de reconocimiento, sino de sometimiento. La violencia desplegada por el “soplo del espíritu europeo” es incompatible no solo con el proyecto, método y propósito de la Fenomenología del espíritu, sino que es incompatible con lo que Hegel ha llamado razón. Para nosotros, esta inigualable obra del pensamiento filosófico es un tratamiento sistemático no solo del conocimiento humano, sino ante todo, el desarrollo de la experiencia sobre la cual es posible la libertad humana y la comunidad ético-política.

            Sin embargo, hemos dicho en las consideraciones preliminares que Fenomenología del espíritu no solo es un texto que se contrapone a Lecciones de filosofía de la historia universal, sino que además es un texto que, siguiendo a Susan Buck-Morss, eleva a Hegel a un plano científico inigualable en su época al considerar acontecimientos propios del “Nuevo Mundo” en su reflexión filosófica, en particular, los eventos de la revolución haitiana.

            Poco se sabe de los acontecimientos iniciados en Saint-Domingue y de los acontecimientos en las colonias francesas durante la Revolución Francesa. Junto a la proclama “igualdad, libertad y fraternidad” que alentaba vitalmente el ánimo revolucionario del pueblo francés,  tendremos revueltas esclavas al calor de la consigna de “fin a la esclavitud” o “libertad o muerte”. Es un momento de quiebre entre el ideal ilustrado y la vida real, entre el anhelo de libertad (teórica) y la libertad moral (práctica) del cual los filósofos de la época no se habían hecho cargo.[73] En efecto, se trata del choque de dos mundos conectados por el vínculo colonial, con diferencias prácticas y coincidencias teóricas. Tras la abolición de la esclavitud en las colonias, Napoleón va a desconocer sus propios principios y va a reintentar restablecer la esclavitud en 1802, junto con ello mandó a arrestar y deportar al líder de los jacobinos negros, Toussaint-Louverture. Tras su arresto, muere en prisión en 1803.[74] ¿Y qué tiene que ver esto con Hegel?

            Nuestra autora visibiliza un importante periódico alemán que da cuenta de los importantes sucesos de Haití, se trata de Minerva, un periódico dirigido por Johann Wilhelm von Archenholz (1741-1812). Existe suficiente evidencia de que el periódico era seguido activamente por Goethe, Schelling y Hegel, por eso, en una carta fechada en diciembre de 1794, Hegel escribe a Schelling:

“Muy por accidente hablé hace unos días con el autor de las cartas firmadas por “O”, en Minerva de Archenholz. Sin duda las conoces. El autor, supuestamente inglés, es de hecho un silesio…”[75]

            Gracias a la biografía de Rosenkranz sabemos que Hegel tenía el hábito de leer el periódico todas las mañanas sin falta, como una forma de “plegaria realista matutina”.[76] Para nuestra autora, las formas categoriales de “amo” y “esclavo” están inspiradas en la lucha de los jacobinos negros en Haití. El silencio de Hegel tras la transformación material del mundo por parte de los esclavos y la conquista de “su independencia”, a través de esa transformación, solo puede resolverse volviendo al momento propio de la lucha a muerte, la libertad solo es alcanzada por medio de ese combate.[77] La humanización del esclavo a través del trabajo, según nuestra autora, arroja al esclavo nuevamente a la lucha, de ahí la coherencia con la consigna de los jacobinos negros: “libertad o muerte”. Hegel calla en ese punto, no lo trabaja. Aunque en otros trabajos[78] hemos sostenido que se trata de una “ética de la salvación”, esto es, liberación solo a través del trabajo y no a través del combate, siguiendo la tradición del libro de Éxodo del Pentateuco (Antiguo Testamento), la hipótesis de Buck-Morss puede considerarse plausible. Sin embargo, para Buck-Morss no se trata solo de “plausibilidad”, más bien:

“En lo que fue el gesto más político de su carrera, utilizó los sensacionales eventos de Haití como el eje de su argumento en la Fenomenología del espíritu.”[79]

Para nuestra autora, la revolución haitiana no podía no ser vista por Hegel, pues, es el momento en que lo racional – la libertad – se vuelve real.[80] Por otra parte, se apoya en la documentación presentada por Theodor Haering en 1933, según la cual, Fenomenología del espíritu no parece ser un documento elaborado de acuerdo a un plan, sino a partir de una serie de decisiones repentinas, presiones internas y externas, durante un tiempo cortísimo, específicamente, el verano de 1806.[81] En efecto, los eventos que alientan la escritura de Fenomenología del espíritu, serían – sin mucho disenso al respecto – la Revolución Francesa, y – con un fracaso de 200 años de la filosofía sin pensar si quiera la pregunta – la Revolución de Haití.[82] Teniendo esto en consideración, va a plantear nuestra autora, pueden entenderse las observaciones planteadas en sección razón de Fenomenología del espíritu en relación al problema del vínculo entre “autoconciencia” y “realidad inmediata”, se trata de una crítica a las teorías racistas (fisiognómica y frenología). Y esto es evidente. En estos pasajes, Hegel sostiene entre otras cosas:

“El cráneo no es un órgano de actividad, ni es tampoco un movimiento que hable; no se roba, se asesina, etc. con el cráneo… También, a la vista de un cráneo como el de Yorik en Hamlet se pueden ocurrir diversas cosas; pero el hueso craneano, considerado como para sí, es una cosa tan indiferente, tan escueta, que en él, inmediatamente, no puede verse ni suponerse nada más que él mismo… Esta posibilidad, es decir, la no realidad de la ley establecida y, por ende, las observaciones que la contradicen, tienen que irrumpir cabalmente por el hecho de que la libertad del individuo y las circunstancias propicias al desarrollo son indiferentes con respecto al ser en general, tanto con respecto a este ser como interior originario cuanto como exterior osificado, y de que el individuo puede ser también algo distinto de lo que originariamente y en lo interior es y, con mayor razón aun, algo distinto de un hueso… Por este lado, debe considerarse que se reniega totalmente de la razón cuando se quiere hacer pasar un hueso por el ser allí real de la conciencia… hueso, para el hombre, no es nada en sí, y menos aun su verdadera realidad… el espíritu debe ser más bien algo distinto de este hueso…”[83]

Entonces, no puede ser que la “inferioridad corporal” determine la forma que adquiere la conciencia. Para nosotros es claro que la libertad humana no depende de tal o cual hueso, de tal o cual forma del cráneo. Hegel, es por decirlo de alguna forma, uno de los primeros filósofos que afirma la libertad humana en cuanto que género humano sin distinción racial, por eso es sorprendente el vuelco de Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Opera un tránsito del Hegel humanista y revolucionario, a uno racista y eurocéntrico (la pérdida de ciencia). En Filosofía del derecho Hegel se mantiene como filósofo de la libertad:

“El cuerpo como existencia inmediata, no es adecuado al Espíritu y para ser órgano volitivo, medio animado por el espíritu, debe ser poseído por éste…solamente, porque yo vivo libremente en mi cuerpo, no se puede abusar de la existencia viviente como de una bestia de carga.”[84]

Otro pasaje de Filosofía del derecho parece reconocer –teóricamente – filas con la revolución haitiana:

“Incluso si yo nazco como un esclavo, y soy alimentado y criado por un amo, y si mis padres y antepasados son todos esclavos, incluso así, soy libre en el momento en que lo deseo, cuando me vuelvo consciente de mi libertad.”[85]

Finalmente, para no extender demasiado este apartado, tenemos que no es del todo claro el vínculo de Hegel con la revolución haitiana, aunque existen razones de peso para considerar que el vínculo es altamente probable. De todas formas, más allá de elemento en particular, nos parece haber demostrado que Fenomenología del espíritu está motivada por un espíritu humanista, revolucionario y auténticamente universal que se contrapone a la argumentación racista de Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Las razones del giro hacia eurocentrismo ideológico, petrificado y primitivo, las desconocemos.

Consideraciones finales

            En este punto nuestro trabajo ha concluido. Modificamos por espacio y tiempo algunos elementos del plan “original” que consideraba un comentario al eurocentrismo de Marx que quedará en estado de “pendiente”, así mismo una propuesta de un “nuevo concepto de historia” inspirado en Walter Benjamin el cual, estando concluido, no ha sido agregado a esta versión pues excedería la amplitud, extensión, del trabajo.[86] Ahora sí, veamos nuestras consideraciones finales.

            Ha quedado demostrado a nuestro juicio lo que hemos llamado “antinomia del espíritu”, se trata, en efecto, de dos momentos contrapuestos en la filosofía de Hegel. De una parte, tenemos un Hegel revolucionario que otorga elementos de argumentación para una libertad civil del género humano. Se trata de un Hegel que argumenta abiertamente en contra del racismo (sección Razón de Fenomenología del espíritu) y afirma la libertad universal del género humano (Filosofía del derecho). Hegel se presenta como un pensador anti-esclavista y, ese fundamento, es fortalecido por la concepción de que cualquier conciencia natural puede experimentarse a sí misma y elevarse hasta el saber absoluto. Se trata, en efecto, de nuestro Hegel. Por otra parte, tenemos el Hegel tardío, racista, eurocéntrico, profundamente ideológico que, abandona explícitamente sus consideraciones anteriores respecto al Espíritu (como no dependiente de tal o cual cualidad del cuerpo o forma del hueso) y se dispone a argumentar la “inferioridad de los indígenas” a partir de su “estatura”. Se trata, en efecto, de las “condiciones históricas”, léase “prejuicios de la época”, en la conciencia de Hegel, es el fin de su dialéctica y la pérdida de su ciencia en tanto que ciencia del espíritu.

            ¿Qué lleva a Hegel a cambiar tan radicalmente sus posturas y posiciones con respecto al género humano en tanto que entidades dotadas de conciencia? No lo sabemos. Desde su desilusión con respecto a los resultados de la Revolución Francesa y Haitiana, hasta una posible modificación forzada de sus posiciones, pues como se sabe, Hegel será vigilado constantemente por la policía secreta, en razón de que a sus cursos asistían una gran cantidad de estudiantes anarquistas y comunistas. Todas estas son hipótesis posibles que podremos resolver en futuras investigaciones, por ahora, nos encontramos satisfechos con los resultados de la investigación, pues hemos expuesto la problemática relación de Hegel con América latina y, fundamentalmente las “antinomias del espíritu”, es decir, las contraposiciones internas que subyacen a la obra de Hegel.

            Lo que demuestra esta investigación es, simplemente, problemas por resolver. Indica, además, que lo que hemos investigado a lo largo de doscientos años de estudio de la obra de Hegel, ha sido poco. La tarea es emprender, como decía Hegel, con paciencia, el esfuerzo del concepto.  

Bibliografía

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Valls Plana, R. (1994). Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Barcelona: PPU.

[1] Kosík, K. (1967). Dialéctica de lo concreto. México: Grijalbo, p.32

[2] Léase Marx, C. (2012). Manuscritos económico-filosóficos. En E. Fromm, Marx y su concepto del hombre (págs. 103-175). México: Fondo de Cultura Económica.

[3] Buck-Morss, S. (2013). Hegel, Haití y la historia universal. México: Fondo de Cultura Económica.

[4] Es interesante destacar que estudios sobre Eduard Gans en español hay muy pocos. Puede considerarse como un momento perdido en la historia de la filosofía, lo cual es sorprendente si consideramos a Gans como mediador de dos de las mentes más grandes de la modernidad: Hegel y Marx.

[5] Ferrater, J. (1964). Diccionario de Filosofía. Buenos Aires: Sudamericana, p.573

[6] Ibíd., p.573

[7] En la tradición Inca existe la figura del “amauta”, en la tradición mapuche la figura del “kimche”, en ambas culturas, se trata de personas preocupadas y especializadas en torno al problema del conocimiento.

[8] Hegel, G. (2014). El joven Hegel. Ensayos y esbozos. Madrid: Fondo de Cultura Económica, p.308

[9] Hegel, G. (2015). Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, p.112

[10] Ibíd., p.113

[11] Ibíd., pp.143-144

[12] Ibíd., p.261

[13] Hegel, G. (2009). Filosofía del derecho. Buenos Aires: Claridad, p.211

[14] Gerbi, A. (1982). La disputa del Nuevo Mundo. México: Fondo de Cultura Económica, p.47

[15] Ibíd., p.57

[16] Ibíd., pp.66-101

[17] Ibíd., pp.416-417

[18] Ibíd., p.451. [Tú, América, lo pasas mejor, que nuestro viejo continente, ni tienes castillos en ruinas, ni tienes basaltos.]

[19] Ibíd., p.451

[20] Kohan, N. (1998). Marx en su (tercer) mundo: hacia un socialismo no colonizado. Buenos Aires: Biblos, p.148

[21] Hegel, G. (2012). Lecciones sobre la historia universal. Madrid: Alianza, p.160

[22] Ibíd., p.160

[23] En Benjamin también existe una consideración muy importante acerca del tiempo-ahora, el presente actual, por el cual puede entrar el mesías, como veremos, en las concepciones sobre la historia tiende a haber puntos de encuentro entre ambos pensadores.

[24] Hegel, G. (2015), op.cit., p.113

[25] Es interesante esa primacía del presente. En la línea de Walter Benjamin ese “presente” sería un olvido del pasado, del camino recorrido para llegar hacia “este presente”, es un olvido, por tanto, de las generaciones pasadas, de las víctimas del “soplo del espíritu”.

[26] Hegel, G. (2012). Lecciones sobre la historia universal. Madrid: Alianza, pp.161-162

[27] Ibíd., p.162

[28] Ibíd., p.162

[29] Ibíd., p.162

[30] Ibíd., p.163

[31] Ibíd., p.163

[32] Ibíd., p.163

[33] Ibíd., pp.163-164

[34] Benjamin, W. (2014). La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Santiago de Chile: LOM, p.40

[35] Marx, C. (2012). Manuscritos económico-filosóficos. En E. Fromm, Marx y su concepto del hombre (págs. 103-175). México: Fondo de Cultura Económica, p.142

[36] Hegel, G. (2012). Lecciones sobre la historia universal. Madrid: Alianza, p.164

[37] Ibíd., p.164

[38] Ibíd., p.164

[39] Ibíd., p.165

[40] Ibíd., p.166

[41] Ibíd., p.167

[42] Ibíd., pp.168-169

[43] Ibíd., p.199

[44] Ibíd., p.171

[45] Ibíd., p.170

[46] Ibíd., p.170

[47] Ibíd., p.171

[48] Ibíd., p.171

[49] Ibíd., p.171

[50] Ibíd., p.172

[51] Marx, K., & Engels, F. (2009). Acerca del colonialismo. Buenos Aires: Terramar, p.77

[52] Hegel, G. (2012). Lecciones sobre la historia universal. Madrid: Alianza, pp.173-174

[53] Hegel, G. (2015), op.cit., p.60

[54] Ibíd., p.53

[55] Ibíd., p.54

[56] Ibíd., p.54

[57] Ibíd., p.54

[58] Ibíd., p.55

[59] Ibíd., p.55

[60] Ibíd., p.55

[61] Ibíd., p.55

[62] Ibíd., p.55

[63] Ibíd., p.57

[64] Ibíd., p.58

[65] Ibíd., p.60

[66] Ibíd., p.60

[67] Kojeve, A. (2013). Introducción a la lectura de Hegel. Madrid: Trotta, p.120

[68] Hegel, G. (2015). Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, p.143

[69] Ibíd., p.143

[70] Ibíd., p.144

[71] Hyppolite, J. (1974). Génesis y estructura de la “Fenomenología del espíritu”. Barcelona: Península, p.201

[72] Plana, R. V. (1994). Del yo al nosotros. Lectura de la Fenomenología del espíritu de Hegel. Barcelona: PPU, p.153

[73] Buck-Morss, S. (2013). Hegel, Haití y la historia universal. México: Fondo de Cultura Económica, p.62

[74] Ibíd., p.65

[75] Ibíd., p.74

[76] Ibíd., p.79

[77] Ibíd., p.88

[78] Léase nuestro “Ser para otro: esclavitud y trabajo en el pensamiento de Hegel”, disponible en:  http://marxismoyrevolucion.org/?p=163

[79] Ibíd., p.93

[80] Ibíd., p.93

[81] Ibíd., p.93

[82] Ibíd., p.92

[83] Hegel, G. (2015), op.cit., pp.185-208

[84] Hegel, G. (2009)., op.cit., p.75

[85] Buck-Morss, S. (2013)., op.cit., p.95

[86] Para el lector interesado en un nuevo concepto de historia recomendamos nuestro trabajo reciente “El anuncio de Walter Benjamin”, disponible en: http://marxismoyrevolucion.org/?p=432

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