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Una polémica en las filas del marxismo latinoamericano: Carlos Pereyra, Bolívar Echeverría y Adolfo Sánchez Vázquez

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Presentación. El sentido del término ‘marxista’

Por Carlos F. Lincopi Bruch

A continuación, presentamos tres ponencias que constituyen una polémica en las filas del marxismo latinoamericano, en torno al sentido o falta de sentido del término ‘marxista’. En ella intervinieron tres colosos del pensamiento latinoamericano, por ello hablamos de “una polémica en las filas del marxismo latinoamericano”.

La polémica que presentamos se originó en el marco del IV Congreso Nacional de Filosofía, en Toluca (México), entre los días 23 y 27 de noviembre del año 1987, en la mesa redonda titulada  “¿Crisis, muerte o renovación del marxismo?”, posteriormente los artículos fueron publicados por la revista Nexos.

En efecto, la polémica es abierta por Carlos Pereyra (1940-1988), filósofo, intelectual, militante comunista, analista político, de origen mexicano, quien a inicios de 1988, presenta una ponencia titulada Señas de identidad. En ella abre el problema sobre el sentido del término ‘marxista’ como marco de identificación teorética de un movimiento político orientado a la transformación de la realidad. Pereyra identifica algunos problemas claves del término, tales como, falta de ‘homogeneidad’ en la referencia al término ‘marxista’, su asociación a regímenes autoritarios y despóticos y su consolidación ismática (de “ismo”) como religión de estados, repúblicas y partidos. Carlos Pereyra identifica el término ‘marxista’ como una suerte de velo de maya que impide captar la riqueza del movimiento de lo real, los avances científicos y filosóficos, transformando al sujeto identificado ismáticamente en una persona alienada, desfigurada en su receptividad hacia elementos que no han surgido de la pareja Marx-Engels, se trata de una deformación de la conciencia que vuelca al sujeto a ver ‘pensamiento burgués’ en todas partes. Carlos Pereyra, con bastante fundamento y agudeza, califica el marxismo como una suerte de ‘religión laica’.

Frente a los problemas reales que identifica nuestro autor, no faltarán los religiosos que lo califiquen inmediatamente como ‘revisionista’, ‘renegado’, entre otros epítetos excomulgatorios que terminan por dar razón a Carlos Pereyra. Sin embargo, la pregunta abierta por Carlos Pereyra es absolutamente pertinente, se trata de preguntarse por el sentido, el significado, de la identidad del ser ‘marxista’, cuestión que a nuestro juicio, fue mayoritariamente olvidada por los ‘marxistas’ y con razón, no pocos cambiaron su coherencia político-revolucionaria con cómodas posiciones de poder, entregándose completamente a la mediocridad y al oportunismo político antes, durante y después de la caída de los socialismos del Este.

Sin embargo, ¿cuáles fueron las reacciones al problema abierto por Carlos Pereyra?

La primera réplica vendrá por parte del destacado filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría (1941-2010), a través de su ponencia titulada Todos somos marxistas. Si los problemas que había identificado Carlos Pereyra parecían sorprender, la respuesta de Bolívar Echeverría no va a ser menos sorprendente, con ello, el título lo dice todo. Para Echeverría, Carlos Pereyra olvida que junto a ese marxismo ismático, religioso, como culto oficial de regímenes despóticos, dogmático y sin capacidad de apertura al mundo, existirá un marxismo del todo autocrítico, revolucionario, anti-despótico y abierto al mundo, a las novedades de la ciencia y el pensamiento. Sin embargo, Bolívar Echeverría es más agudo y afirma que el marxismo es el pensamiento que con mayor profundidad ha dado cuenta de una época: la modernidad capitalista. El pensamiento de Marx y de sus discípulos, en efecto, abre, interroga, problematiza, cuestiona, toda una época y, frente a esas interrogantes es que todo el pensamiento moderno ha tenido que definir, orientar, diseñar, una posición ante ese genio crítico de la modernidad. El pensamiento de Marx interroga a izquierdas y derechas, todos deben responder o intentar responder a las preguntas abiertas por Marx, en ese sentido, todos somos marxistas, pues toda la época se ha visto obligada a tener como interlocutor a Marx, sea como ‘marxista’ o como ‘anti-marxista’. La respuesta de Bolívar es astuta, audaz, filosófica. Abre un puente, un discurso, ante Carlos Pereyra.

            En junio de 1988, de forma lamentable, Carlos Pereyra muere y la polémica se ve abruptamente truncada. Es en ese contexto, en agosto del mismo año, en el marco del Simposio en memoria de Carlos Pereyra, es que va a intervenir Adolfo Sánchez Vázquez (1915-2011) con la conferencia inaugural del evento. En ella, Sánchez Vázquez expone a grandes rasgos elementos del pensamiento de Carlos Pereyra, caracterizándolo como un agudo pensador crítico, revolucionario y comprometido con la causa socialista. Se trata de establecer trazas, iluminar, la riqueza de la obra de Carlos Pereyra. Será solamente al finalizar la ponencia que Adolfo Sánchez Vázquez establezca su posición frente a la polémica abierta. Para nuestro autor, Carlos Pereyra es claramente marxista, pero no en el sentido ismático, se trata de una provocación abierta para interrogar a la izquierda marxista, a la militancia revolucionaria, sobre el sentido de ser marxista, tal y como lo hizo Marx cuando afirmó “yo no soy marxista”, se trata de una forma inteligente de reivindicar el legado de Marx no en su dimensión fonético-terminológica, sino en el sentido más profundo, esto es, de seguir el camino de una crítica radical a la modernidad capitalista en la perspectiva de la transformación revolucionaria de la sociedad. Con ello, tenemos ya, tres ponencias. Pero antes, comentamos algunas cuestiones.

            A casi tres décadas de esta polémica, nos parece justo, explicar las razones que justifican volver a poner en circulación las diferentes ponencias que presentamos más abajo.

            Tras la caída de los socialismos del Este, es innegable que la izquierda revolucionaria y, con ella, el pensamiento marxista, se vio obligada a realizar un fuerte repliegue. Todos daban por muerto a Marx y a sus discípulos. Lo interesante, la pertinencia de la crítica de Pereyra en este contexto, es que precisamente esos marxistas despóticos y religiosos, fueron los primeros en abandonar las filas de la lucha revolucionaria por el socialismo. Se mantuvieron en pie, a contracorriente y contra la marea, los más audaces, los más críticos, los más abiertos a recibir el mundo, y que no en pocas ocasiones fueron acusados de ser ‘revisionistas’ o ‘renegados’, entre ellos, Bolívar Echeverría y Adolfo Sánchez Vázquez. Entonces, la pregunta abierta por Pereyra tiene mucho sentido, pero a ella, ante un resurgir de la izquierda, aún fragmentada y teóricamente desorientada, surgen nuevas interrogantes, tales como: ¿puede la izquierda no ser marxista sin debilitarse en sus propias luchas políticas? ¿Y si la izquierda se define como marxista, a cuál marx-ismo nos referimos? ¿Cuántos Marx hay en el mundo? ¿Cuál es la pertinencia de marcar y señalar el marxismo como identidad teorética de la izquierda? En efecto, son preguntas que hay que, a lo menos, intentar responder.

            Nos tentamos a orientar algunas directrices. Por un lado, hay que reconocer la existencia de varias interpretaciones de la obra de Marx, cuya versión mayoritaria durante el siglo veinte fue el materialismo dialéctico o diamat,  que fue subsumido bajo la forma axiomática de ‘marxismo-leninismo’. Se trata, en efecto, del marxismo despótico y religioso que Carlos Pereyra tiene como objeto de su crítica y de su interrogante (pertinencia de la identidad ‘marxista’), pero al mismo tiempo, deberíamos tener en cuenta que tal marxismo ismático tenía muy poco que ver con Marx y con las ideas originales del autor de El Capital. Por ello, ponemos énfasis en la respuesta de Bolívar Echeverría, pues en la oscuridad de ese marxismo despótico se irá forjando el otro marxismo, absolutamente crítico y no dogmático, ese marxismo nosotros lo identificamos con el nombre de filosofía de la praxis y es a nuestro juicio, un sentido sobre el cual el término ‘marxista’ adquiere un nuevo sentido, radical, crítico, revolucionario, alejado de las experiencias despóticas, autoritarias y dogmáticas. Sin embargo, al mismo tiempo, debemos reconocer que ese otro marxismo no se ha constituido como el discurso crítico mayoritario de la izquierda revolucionaria, de hecho, hasta el día de hoy, la mayoría de los círculos militantes en América Latina siguen definiendo el marxismo en términos ‘marxista-leninistas’, como un axioma que se aplica mecánicamente a la realidad. La filosofía de la praxis, esbozada por Adolfo Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría, pero también por otros intelectuales marxistas como Georg Lukács, Karl Korsch, Karel Kosík, o el propio Antonio Gramsci, debe ser el discurso crítico, articulador de una teoría revolucionaria y una práctica transformadora de lo real, abiertamente crítica y receptiva al mundo. Se trata de un nuevo sentido del término ‘marxista’ que puede forjar y reconstruir nuevamente la identidad política de la izquierda y ello, tras la caída de los socialismos del Este es, por lo menos, una urgencia. Por otra parte, el término ‘marxista’ como sentido identitario tiene un sentido muy radical, esto es, tratar de observar el mundo como trató de observar e interrogar el propio Karl Marx, es decir, observar e interpelar al mundo desde la posición de los explotados y oprimidos, esto es, desde aquellos que nunca tuvieron un interlocutor en la filosofía.

            Entonces, de lo que se trata es de ser ‘marxista’, en el sentido de interrogar críticamente a la modernidad capitalista en la perspectiva de las tesis once sobre Feuerbach, esto es, de intentar transformar el mundo al calor de la praxis.

Señas de identidad

Por Carlos Pereyra

Tomaré como punto de partida la definición elemental de marxismo ofrecida por Norberto Bobbio en algún lugar: “por marxismo se entiende el conjunto de ideas, conceptos, tesis, teorías, supuestas metodologías científicas y de estrategia política, en general la concepción del mundo, de la vida asociada y de la política, considerada como un cuerpo homogéneo de proposiciones hasta llegar a constituir una verdadera ‘doctrina’, que se puede extraer de las obras de Karl Marx y Friedrich Engels”. Respecto a la inclusión de Engels, el propio Bobbio anota, que en el interior del marxismo se ha manifestado a veces la tendencia a distinguir el pensamiento de Marx del de Engels. Dicho en términos más precisos, a veces se ha manifestado la tendencia a negar que ciertas formulaciones de Engels (en relación con la dialéctica de la naturaleza, para mencionar un ejemplo entre otros posibles) corresponden en sentido estricto al pensamiento de Marx y a negar, por tanto, que formen parte del cuerpo doctrinario del marxismo. Por lo demás, aunque en la definición elemental de Bobbio el marxismo queda restringido a la obra de Marx y Engels, lo más habitual es considerar que esta obra ha sido ampliada, prolongada y enriquecida por muchos otros, ya sea con participación destacada como dirigentes políticos (Lenin, Gramsci, Rosa Luxemburgo, por ejemplo), o muchos más que tienen una obra teórica de peso cualquiera que haya sido su intervención en sus respectivas circunstancias políticas inmediatas.

Lo que quiero señalar con esta forma de abordar el tema es que si ya era muy problemático considerar el conjunto de ideas, conceptos, tesis, teorías, etc., de Marx como “un cuerpo homogéneo de proposiciones”, en los términos de la definición de Bobbio se vuelve imposible mantener incluso el más débil sentido de homogeneidad cuando la etiqueta marxismo engloba, junto a Marx y Engels, a docenas de otros intelectuales. El término marxismo se acuñó por motivos ideológico-políticos, pero empleado en un sentido analítico ha dejado de tener, si alguna vez lo tuvo, un referente preciso. Prácticamente todas las ideas, conceptos, tesis, teorías, etc., que pudieran proporcionarse como candidatos a figurar en el cuerpo de creencias y proposiciones propias del marxismo han sido y son objeto de discusión por parte de quienes en un sentido más o menos fuerte se asumen como marxistas. Son tantas y tan variadas las interpretaciones que del marxismo ofrecen sus propios protagonistas, que hace ya mucho tiempo se habla más bien de marxismos, en plural, lo que indica hasta dónde la designación es ambigua y confusa.

La situación no es distinta si en vez de pensar el marxismo en términos de ideas conceptos, tesis y teorías positivas o sustantivas, se le piensa ya sea en términos de un método, según la sugerencia lukacsiana de Historia y conciencia de clase o en términos de un discurso crítico radical de la modernidad capitalista. En efecto, no parece factible construir una versión unívoca del método marxista que fuera aceptable para la totalidad de quienes se colocan en esta perspectiva. Asimismo, la idea de que marxismo remite a un discurso crítico radical anticapitalista, carece de fuerza como para delimitar con mínima precisión el ámbito de lo que pueda o deba entenderse por marxismo. A finales del siglo veinte sigue tan viva como a mediados del siglo pasado la necesidad de someter a critica las formas que adopta el desarrollo de la modernidad capitalista y es, por supuesto, tan actual como siempre la necesidad de asociar esa teoría crítica a una práctica política que busque las vías de la transformación social, pero ni una cosa ni la otra bastan para delinear con claridad una posición específicamente marxista.

Antes de la irrupción de Marx en la cultura moderna ya se había generado el movimiento social y cultural que buscaba superar las modalidades específicamente capitalistas de la modernidad. Por decisiva que haya sido la contribución de Marx al esclarecimiento de las raíces de ese movimiento social, y por vigoroso que haya sido su aporte para el despliegue y fortalecimiento del mismo, estas razones no bastan para identificar marxismo y movimiento socialista. Menos aún cuando asistimos desde hace largo tiempo a la crisis de ciertas instituciones en las que históricamente cristalizó el proyecto político de Marx, las cuales no pueden disociarse sin más de ese proyecto. La conversión del marxismo en doctrina oficial de estados despóticos es algo que no puede considerarse completamente ajeno a determinados rasgos inscritos en el núcleo mismo del proyecto político marxista. Así como resulta necio desconocer hasta dónde el ejercicio normal de las ciencias sociales no puede prescindir de herramientas analítico-conceptuales producidas por Marx y por la tradición derivada de su obra, es igualmente necio pretender -tanto desde el punto de vista del conocimiento de la realidad como desde la óptica de la lucha por superar la modalidad capitalista de la modernidad- que el llamado marxismo, cualquier cosa que signifique, ofrece todo lo que se requiere.

Debe tomarse en serio la afirmación de Marx según la cual él no era marxista. En rigor, nadie debería serlo. En primer lugar porque la expresión misma de marxismo o la declaración individual yo soy marxista confiere tanto al trabajo teórico como a la lucha política un aire de secta religiosa poco recomendable. Pero, además, porque no hace falta ninguna profesión de fe marxista para desarrollar una actividad intelectual en un sentido concurrente con el trazado por Marx ni para participar en el combate contra la forma capitalista de la modernidad. Por lo demás, una vez asumido el membrete marxismo, es muy difícil dejar de ver pensamiento burgués en todo lo que está fuera del marxismo. No puede extrañar, por ello, que la tradición marxista se haya deslizado mucho más de lo deseable en el camino de la exégesis escolástica de lo que verdaderamente dijo Marx, con el consiguiente desconocimiento e ignorancia de lo que se produce en otros ámbitos de la filosofía y de la ciencia. Se produce así una situación incómoda, no sólo porque los marxistas tienden con frecuencia a ignorar elementos valiosos de la cultura moderna, sino también porque el marxismo esta muchas veces ausente de la confrontación crítica y el debate contemporáneos. En filosofía política, por ejemplo, pero también en teoría económica y en otros campos del saber, aparecen y se desarrollan programas teóricos que exigen una atención crítica que con frecuencia los marxistas no están en capacidad de satisfacer.

El pensamiento de Marx, elaborado en un período de aproximadamente cuarenta años, no está conformado, ni podía estarlo, por un cuerpo homogéneo de proposiciones. Al lado de numerosos elementos teóricos sin los cuales no es posible pensar la modernidad capitalista y la reacción social contra esta forma de la modernidad, hay muchos otros elementos insostenibles.

No se trata de examinar aquí tesis puntuales de Marx a las que cabe objetarles estar demasiado subordinadas a tentaciones economicistas o a enfoques propios del reduccionismo sociológico, pero si me quiero referir a una cuestión que afecta el núcleo mismo de su programa teórico y político, es decir, el intento de dar cuenta, a la vez, de los mecanismos específicamente capitalistas de la modernidad y de los resortes del movimiento social orientados a eliminar esa especificidad capitalista. Se trata de lo que podría denominarse ceguera política de Marx o, en otras palabras, insuficiencia en su elaboración discursiva de un espacio para pensar la política. Hay una paradoja en el hecho de que el esfuerzo conceptual más definidamente orientado a pensar el problema de la cancelación de la especificidad capitalista de la modernidad, ofrece, sin embargo, posibilidades limitadas para entender el lugar de la política.

El mismo movimiento conceptual que ilumino tanto la lógica interna de esa forma específica de la modernidad como ciertas características de la iniciativa social contraria a tal forma, bloquea, a la vez, el entendimiento de los procesos políticos en virtud de los cuales eventualmente se transitara a otras formas de modernidad. Las dificultades para pensar la política se concretan, por lo menos, en tres cuestiones diferentes pero relacionadas: a) una concepción que tiende a suponer la inevitabilidad de cierto futuro histórico el cual sería resultado de una lógica dada de la estructura social capitalista, lo que lleva a la visión de un futuro predeterminado; b) una concepción escatológica por la cual la transformación social más que proceso en curso seria resultado de un acto puntual de confortación revolucionaria; c) la idea de que las clases sociales son por sí mismas sujetos políticos constituidos como tales.

Habría que considerar la obra de Marx, como en diferentes planos intelectuales ocurre con cualquier clásico, como punto de partida necesario pero no suficiente para pensar críticamente la modernidad capitalista y para impulsar el tránsito a otra forma de modernidad.

 

Todos somos marxistas

Por Bolívar Echeverría

La afirmación básica de Carlos Pereyra sobre el marxismo como seña de identidad (Nexos 122, febrero de 1988, pp. 5-6), me parece inobjetable- aunque él mismo no la respete como premisa de sus otras afirmaciones-. También me parece insuficiente.

  1. La afirmación básica: la heterogeneidad de la serie de proposiciones (de tesis explicativas, de propuestas metodológicas o de intervenciones críticas) que el marxismo debería englobar en su corpus teórico sólo puede ceder el sitio a una homogeneidad, si el propio marxismo se convierte en una realidad teórica evanescente. La unidad del marxismo teórico sólo puede establecerse en un nivel tan elevado de generalidad, que resultaría imposible hablar de él como de una doctrina específica, capaz de proyectar una identidad sobre sus seguidores. Hay que elegir: marxismo es un nombre vacío o sin referente propio en el universo de las entidades teóricas o marxismo es el nombre de muchas entidades teóricas homónimas, de muchos marxismos diferentes, incluso contradictorios entre sí.

Esta afirmación tiene una consecuencia ineludible: resulta ocioso hablar de lo que el marxismo en general, como teoría, ha hecho o ha dejado de hacer, consecuencia a la que, sin embargo, Carlos Pereyra no quiere atenerse. Su artículo atrapa al marxismo en general convirtiéndose en “doctrina oficial de estados despóticos”, viendo “pensamiento burgués en todo lo que está fuera de él”, exagerando “la exégesis escolástica”, cerrándose ante “lo que se produce en otros ámbitos de la filosofía y de la ciencia”, -ignorando “elementos valiosos de la cultura moderna”, ausentándose, por incapacidad, “de la confrontación crítica y el debate contemporáneos”. Dado que todo intento de describir entidades tan difusas e inaprehensibles como el “marxismo en general” termina por no entregar otra cosa que imágenes más o menos válidas de ellas, en las que lo importante pasa a estar en el amor o el odio con el que fueron preparadas, alguien, con la misma inconsecuencia pero animado por una afectividad contrapuesta, podría enfrentar a la odiosa imagen del marxismo insinuada por Carlos Pereyra otra de igual validez, pero hecha de pura positividad: datos puntuales no escasearían en la historia de los distintos marxismos para hablar a partir de ellos de un marxismo todo él antidespótico, antisectario y antidogmático, autocrítico, informado y abierto a la discusión de todos los nuevos desarrollos científicos y filosóficos, inquieto y audaz en la investigación, presente en todos los ámbitos de la cultura moderna, interlocutor incansable de toda nueva iniciativa teórica o política.

  1. Pocas cosas resultan más desalentadoras en este sombrío fin de siglo que la reaparición, en la vida política de los estados modernos o que se pretenden democráticos, del sectarismo religioso -por esencia antidemocrático- como sustituto más o menos velado del partidarismo político. Por ello, cuando Carlos Pereyra nos recuerda -junto al hecho indudable de que una profesión de fe no es necesaria ni para pensar ni para actuar- que los ismos teóricos y políticos mantienen una vecindad “poco recomendable” con los ismos religiosos, uno no puede menos que sentirse tentado a seguir su recomendación de que, “en rigor, nadie debería ser marxista”.[1]

Sin embargo, tal vez convenga pensarlo dos veces. ¿Es solamente una identidad como persona teórica lo que está en juego cuando uno evita el calificativo de marxista? ¿Acaso el nombre marxismo no alude a una realidad más impura y compleja, pero no menos importante, que la de una teoría? ¿Al apartarse del marxismo como entidad teórica no se aleja uno al mismo tiempo de un marxismo del que no quisiera alejarse? Para comenzar por el principio: ¿hay manera de no ser marxista? En su difícil pero injustamente olvidada Crítica de la razón dialéctica, Sartre habla del marxismo como “el horizonte de toda la cultura contemporánea”, el “humus de toda teoría particular” que pueda generarse en ella. Se refiere al hecho de que las ideas no existen aparte de las palabras y que nacen así marcadas por el hecho histórico concreto en el que tuvo lugar el acto lingüístico que las invocó. Al igual que otras pocas “filosofías” en la historia, el marxismo en nuestro tiempo -que dura tanto como la modernidad capitalista, para cuya crítica nació en el movimiento práctico del socialismo- tiene la peculiaridad de ser, no sólo un conjunto de respuestas a las grandes cuestiones de la época, sino justamente el formulador de esas cuestiones o el encargado de darles una expresión concreta. El marxismo es la “filosofía” de nuestro tiempo porque trae las preguntas a las que todas las otras “filosofías” deben también intentar responder. En este sentido, todos -incluso los antimarxistas- somos en el fondo marxistas: irremediablemente. Todos estamos señalados por una marca histórica inherente a la civilización contemporánea, que sólo podría ser borrada de ella antes de tiempo por alguna nueva -nada improbable- barbarie “purificadora”.

Ahora bien, este marxismo que posibilita la creación de todo el discurso teórico contemporáneo -y que se distingue por lo tanto del marxismo teórico en general- sólo es capaz de cumplir esta función fundamental en la medida en que él mismo posee la necesidad y la singularidad que corresponden a un discurso concreto en la vida política y teórica de nuestros días. El marxismo sólo puede tener esa vigencia trascendental gracias a que es ante todo una de las propuestas siempre renovadas de cultura política concreta en el mundo moderno.

La vida moderna capitalista genera espontáneamente, a partir de los niveles más profundos de la actividad práctica y del comportamiento social, las tendencias o los lineamientos elementales de una cultura política que es estructuralmente conflictiva. Al mismo tiempo que sus necesidades de autorreproducción fomentan una línea de conducta y de pensamiento conservadora -que riñe y se bifurca ya de acuerdo a si es la reforma o la restauración la fórmula elegida para conservar el progreso (lo único verdaderamente conservable en la modernidad)-, las resistencias que despierta esa autorreproducción dan lugar a posiciones prácticas y discursivas abiertamente impugnadoras. La resistencia de las formas tradicionales de la técnica y de la socialidad, destruidas a medias e integradas previa deformación en sus versiones modernas, genera una actitud reaccionaria; la de las formas futuras, realmente posibles desde ahora, reprimidas e integradas ellas también, genera en cambio una posición revolucionaria. La aparición siempre renovada de esta conducta política profunda de resistencia revolucionaria a la autorreproducción de la modernidad capitalista constituye la necesidad del discurso marxista; éste no es otra cosa que el medio discursivo concreto en el que dicha conducta ha podido manifestarse hasta ahora.

Así, mientras en el plano de la teoría resulta difícil, si no imposible, establecer para los distintos marxismos un denominador común que no se esfume en generalidades, en el plano de la cultura política, la propuesta profunda de los distintos marxismos no puede dejar de lado, sin traicionar la encomienda revolucionaria que ellos deben cumplir, un planteamiento básico que es seña concreta de identidad o singularidad: de lo que se trata es de liberar a la democracia, de sacarla del estado de secuestrada en el que se encuentra actualmente[2]. La democracia, el autogobierno del pueblo, requiere que la facultad política fundamental que define a éste como sujeto, la capacidad de formar la figura concreta de su socialidad, actúe efectivamente. Y es esta facultad precisamente la que se encuentra mediatizada por los efectos políticos profundos de la forma capitalista de la modernidad. Liberar a la democracia es, en este sentido, lo mismo que luchar por el socialismo. Sólo en la medida en que la reproducción de la riqueza social deja de sostenerse sobre la esclavitud, es decir, en términos actuales, en la medida en que se deja de funcionar bajo la forma de explotación de plusvalor a los trabajadores o de acumulación de capital, y pasa a requerir de la libertad individual ante los medios de producción socializados, sólo en esa medida el capital, la cosa hecha sujeto, deja de secuestrar a la democracia.

Carlos Pereyra[3]

Por Adolfo Sánchez Vázquez

A penas transcurridos dos meses del fallecimiento de Carlos Pereyra, seguimos oprimidos por la terrible verdad que difícilmente podemos aceptar: el corte brutal de una vida creadora en el momento mismo en que estaba dando granados frutos y prometía una fecundidad aún mayor. Pero no sólo hemos perdido a quien ya ocupaba un lugar destacado en la vida filosófica, intelectual y política de México, sino que hemos perdido también un colega, un amigo, un compañero ejemplar en cada una de estas facetas de su personalidad.

A este sentimiento de dolor que compartimos todos los que lo tratamos o estuvimos cerca de él en actividades, afanes y preocupaciones comunes en nuestra Facultad, añado en mi caso la carga que pone en ese fondo común de dolor incontenible la relación personal que mantuve con Carlos Pereyra durante más de treinta años: primero, como amigo de mis hijos y compañero de militancia juvenil comunista de mi hijo mayor; después como discípulo brillante en mis cursos y seminarios y, finalmente, como compañero de ideas que por la naturaleza marxista de ellas y sus implicaciones políticas y sociales rebasaban nuestras responsabilidades y preocupaciones académicas.

Dejo, sin embargo, este plano testimonial en el que se desenvolverán las intervenciones de otros colegas y amigos en este Simposio para concentrar mi atención en el pensamiento vivo que Pereyra nos lega con su obra.

Mi contribución a este Simposio en memoria de Carlos Pereyra consistirá en tratar de fijar las coordenadas de su pensamiento y, en el marco de ellas, destacar los puntos que considero más significativos. Pero antes de trazar esas coordenadas y fijar esos puntos, quisiera subrayar su estilo de pensar o talante teórico así como el trasfondo vital en que surge y se desarrolla su pensamiento. Es un pensamiento que cobra vida con la vida real y, en primer lugar, con los acontecimientos políticos y sociales de su entorno: huelgas, manifestaciones, represiones, movimientos sociales, Revolución Cubana, movimiento estudiantil del 68 y lo que éste mueva a su vez dentro y fuera de la Universidad, logros y derrotas del sindicalismo independiente, procesos de unificación de la izquierda socialista, etc. De un modo u otro Pereyra se halla vinculado a todo esto y esta vinculación no deja de reflejarse en su formación ideológica y teórica. Lo que quiere decir que Pereyra no nace y crece intelectual y políticamente sólo bajo el impulso de lo que encuentra -cuando lo encuentra- en las aulas y los libros. Y si tras conocer lo que en ellas y ellos se le ofrece, toma la decisión -que marcará el resto de su vida- de orientarse, a su paso por la Universidad, por cierta modalidad del pensamiento contemporáneo: el marxismo, no como resultado de un proceso intrateórico o puramente académico, sino práctico, vital. Dicho en pocas palabras: es la política tal como la valora y la vive desde su juventud la que le empuja a sentirse más enraizado en cierto tipo de pensamiento, aquel que considera más adecuado para contribuir a transformar esa vida real a la que permanece, desde su militancia juvenil, tan sensible y despierto. Y esta sustancia política que impregna su toma de posición en el terreno teórico, lejos de debilitarse o desaparecer, se mantendrá -y se expresará lúcidamente- hasta sus últimos días.[4]

Ahora bien, una vez que Pereyra asume cierto saber y lo asume desde cierta posición vital, hay un modo de asumirlo -un estilo de pensar que se manifestará a lo largo de toda su obra-. Un estilo en el que la voluntad de claridad, de alejarse de lo oscuro y ambiguo es patente. Claridad que no implica simplismo ni imprecisión porque unida a ella, o más bien en la base de ella, está un rigor sin concesiones. Lejos, pues, del oropel de los adjetivos, de la fácil retórica, de los fuegos verbales de artificio, y atención sobre todo al análisis sereno, a la argumentación razonada. Un pensamiento de este género no puede encerrarse en sí mismo; es un pensamiento alterado, en el sentido de estar siempre abierto a su alter. Pensamiento que dialoga, se confronta o discute con el otro. Y, ciertamente, a cada paso encontramos en su obra un interlocutor con el que discute, confronta sus ideas o mantiene una actitud crítica.

De este estilo de pensar en el que se integran claridad y precisión, rigor y crítica, se desprende como consecuencia forzosa su antidogmatismo. Su pensamiento es incompatible con una profesión de fe -aunque sea marxista, y cuando se encuentra más cerca de un pensamiento como el de Marx, o de una interpretación de él como la althusseriana- esto no significa ponerse una venda en los ojos que le impida ver sus límites o aspectos negativos. Ahora bien, la importancia que Pereyra reconoce en su actividad teórica al rigor, a la argumentación fundada, racional sin que sus análisis se dejen distorsionar por objetivos políticos inmediatos, pudiera llevar a ver -en una mirada superficial- en él, en su obra, una disociación de la teoría y la práctica política. Sin dejar de reconocer los efectos prácticos, políticos de un trabajo teórico como el suyo, los escritos de Pereyra en los que analiza situaciones concretas del país, cumplen una función práctica, política, directa en la medida en que han contribuido a sanear y elevar la cultura política del país y, con ello, la práctica correspondiente. Y estos textos -sobre los que volveré más adelante- en los que aborda problemas de cada día han sido escritos con la misma claridad y precisión y con el mismo rigor, espíritu crítico y antidogmatismo con que escribe sus textos más abstractos sobre filosofía, teoría de la historia o filosofía política. Es decir, campea en ellos el estilo de pensar que impregna toda su obra.

El estilo de pensar que acabamos de delinear se ejerce en diversos campos temáticos; a saber: filosofía, teoría de la historia, ciencia política y social y, finalmente, el análisis político concreto.[5]

El objeto sobre el que más reflexiona es la historia, aunque en la última fase de su producción -tan lamentablemente truncada- es la política. No podremos exponer en toda su riqueza su pensamiento en sus diversas facetas temáticas, pero sí trataremos de subrayar lo que, a nuestro juicio, es más distintivo o significativo en cada una de ellas.

En el plano filosófico, Pereyra se siente atraído por una problemática filosófica tradicional: la ontológica y la gnoseológica, pero las soluciones que hace suyas se alejan no sólo del idealismo sino también de las soluciones dominantes en la tradición marxista. Veamos, en primer lugar, cómo se enfrenta a la problemática ontológica. Pereyra la aborda sobre todo en su libro El sujeto de la historia al ocuparse de la unidad sujeto-objeto (pp. 56 y ss.) y especialmente en su obra Configuraciones: Teoría e Historia (cap. XIII) al entrar en una polémica sobre el materialismo.

La posición ontológica de Pereyra es materialista, pero claramente distinta tanto del materialismo tradicional metafísico o contemplativo como de la versión contemporánea que se conoce como “materialismo dialéctico”. Al oponerse a uno y otro, se apoya en la Tesis primera de Marx sobre Feuerbach y, con base en ella, en la unidad indisoluble de sujeto y objeto. La concepción de la objetividad que entraña esa unidad es el ariete con el que Pereyra echa por tierra la tesis materialista -metafísica o dialéctica- que concibe el objeto en sí, al margen del sujeto o en una relación de exterioridad con él. Al hacer suyo el planteamiento originario de Marx, caen bajo la crítica de Pereyra todo el conjunto de doctrinas materialistas “concernientes a la realidad en cuanto tal y que parten del reconocimiento de la prioridad de la naturaleza sobre el espíritu, de la materia sobre la conciencia o del ser sobre el pensamiento” (El sujeto de la historia, p. 75). Se trata de las doctrinas de Engels, Lenin y sus epígonos, los materialistas dialécticos. La crítica de Pereyra apunta directamente al supuesto ontológico común a todas ellas, claramente expresado en Materialismo y empiriocriticismo de Lenin, según el cual “hay un `mundo exterior’ subsistente en y por sí mismo, constituido al margen de la intervención de la actividad práctica subjetiva” (El sujeto de la historia, p. 75). El contraste con la Tesis I de Marx sobre Feuerbach tan rotundamente asumida por Pereyra, no puede ser mayor.

Y apoyándose precisamente en ella, cuando a raíz de un artículo de Ulises Moulines[6] se genera una polémica en la que toda una serie de confusiones en torno al término “materialismo” vuelve a éste blanco fácil para tirios y troyanos al vincularlo con el supuesto falso de que “sólo existe la materia”, entendida ésta a su vez en un sentido físico, Pereyra sostiene con su claridad y precisión habituales un materialismo en el que la materialidad (realidad u objetividad) se halla constituida subjetivamente por la práctica social, o sea: por la praxis. En suma, el materialismo filosófico -concluye Pereyra- tiene que ver no con la “materia”, tal como la entiende el materialismo metafísico o dialéctico, sino con la objetividad o materialidad en el sentido en que la entiende Marx: materialidad que se constituye social e históricamente.[7]

El modo materialista en que Pereyra aborda la problemática ontológica, determina a la vez su modo de enfrentarse a la otra problemática que, como él reconoce, enmarca desde antiguo el campo de la filosofía, o sea: la epistemológica, o problemática del conocimiento (Configuraciones…, p. 11).

También aquí rompe Pereyra con la teoría del conocimiento que domina en cierta tradición marxista. Lo que le lleva a la ruptura con esa gnoseología que gira en torno a la teoría del reflejo es precisamente el reconocimiento del papel de la práctica del sujeto en la constitución del objeto. La teoría del reflejo tiene como supuesto ontológico la ignorancia de la unidad sujeto-objeto, o su relación puramente exterior. Ahora bien, desde el momento en que se reconoce esa unidad, el conocimiento no puede consistir para Pereyra en una simple reproducción del objeto. En concordancia con su negación de la teoría del reflejo, subraya desde una posición materialista -que yo llamaría praxeológica-, lo que el idealismo ya había aportado, como señala Marx: la naturaleza del conocimiento como actividad, aspecto subrayado especialmente por Althusser al caracterizarlo como producción o construcción. Pero al subrayar ese aspecto activo, constructivo del conocimiento, Pereyra niega con ello que el conocimiento sea reproducción o adecuación de lo concreto pensado -en la terminología de Marx- con respecto a lo concreto real. Esta negación no deja de suscitar las críticas a que da lugar el plantemiento afín de Althusser y que yo he criticado en otra parte[8]. Pero de Pereyra retendremos ahora su crítica de la teoría del reflejo, o de la adecuación especular en los términos de cierto marxismo, así como la idea del conocimiento como actividad subjetiva, o producción. Pero debe subrayarse también su adhesión a la idea de que el conocimiento no se da en un vacío sino en un contexto cubierto por la ideología. Por otra parte, al introducir sus dos conceptos -epistemológico y sociológico- de ideología puede superar el foso abierto por Althusser entre ideología y ciencia. Asimismo, pertrechado con estos dos conceptos de ideología -que no entrañan dos tipos de ideología- Pereyra logra desenredar algunas de las cuestiones en las que Althusser se había enredado.

El arco teórico de Pereyra se extiende sobre todo en el campo de la historia, y es que en este campo hay mucha yerba que desarraigar, mucho terreno que desbrozar. No pensamos que Pereyra haya dado siempre una respuesta satisfactoria a cuestiones históricas fundamentales como tratamos de mostrarlo, con respecto a algunas, al discutir su libro El sujeto de la historia[9]. Sin embargo, justo es reconocer que Pereyra nunca rehúye abordarlas de frente y que, al examinarlas críticamente, formula también una serie de propuestas que invitan a la reflexión y a arrojar por la borda todo aquello que está insuficientemente fundado. Pereyra aborda cuestiones históricas verdaderamente cruciales y, a la cabeza de ellas, la del sujeto de la historia.

Para él la historia es un proceso sin sujeto, no importa que este sujeto se conciba como hombres, individuos, clases sociales o masas. Vinculadas a ella, están las cuestiones, en las que se detiene especialmente, de la necesidad en la historia, del determinismo y del cambio histórico. Estas reflexiones le llevan forzosamente a la problemática epistemológica histórica y, dentro de ella, se ocupa de la objetividad del conocimiento histórico, de las explicaciones causales y teleológicas o intencionalistas de la historia y sale al paso, con una lúcida refutación, del individualismo como método de explicación de la historia.

El hilo conductor a lo largo de estas reflexiones es la tesis central de la unidad de sujeto y objeto que, en su doble vertiente ontológica y epistemológica, caracteriza el enfoque filosófico de Pereyra y que él subraya sobre todo con referencia a la realidad social. “No existe -escribe- una objetividad dada, preexistente, ajena a la praxis subjetiva. Tampoco existe una subjetividad pura, formada en un vacío de realidad” (El sujeto de la historia, p. 58).

Ahora bien, cuando Pereyra habla -y lo hace con insistencia- de la historia como “proceso sin sujeto”, niega al parecer esta unidad, ya que unas veces parece disolver el sujeto o reducirlo a puro objeto. Pero, en verdad, la crítica a la admisión de un “sujeto de la historia” se endereza más bien contra el subjetivismo que considera la conformación del sujeto como “independiente del objeto”. Sin embargo, aunque Pereyra deja claro que ese sujeto no es independiente del objeto, no queda tan clara en él la idea opuesta de que el sujeto no es puro objeto y que, por tanto, la unidad de uno y otro no borra su distinción y, en consecuencia, cierta autonomía del sujeto[10].

La tesis de la unidad sujeto-objeto se revela más fecunda en manos de Pereyra cuando aborda otros dilemas tradicionales sin privilegiar uno de sus términos. Así sucede con los de subjetivismo y objetivismo, causalismo y finalismo, determinismo histórico e intencionalidad, decisión o voluntad. Igualmente se revelan falsas, en las reflexiones que sobre ellas hace, las dicotomías de estructura y proceso histórico, historia general e historia particular, evolución y revolución, entidades sociales e individuos. Con respecto a esta última, la agudeza crítica de Pereyra alcanza sus más altas cotas al deshacer los argumentos del individualismo metodológico de Popper y Watksin, al que caracteriza como “contrarrevolución teórica”[11].

Continuando el pensamiento “inacabado” de Marx, pero consciente de la vigencia de una problemática no resuelta, Pereyra sale al paso, una y otra vez, de las visiones dogmáticas que han impedido esa continuidad. Y ofrece como alternativa a ellas un conjunto de aportaciones a una teoría objetiva, fundada, de la historia, que no pueden dejar de ser tomadas en cuenta por quienes no se dejan arrastrar por las dicotomías apuntadas y, particularmente, por la tan medular y nociva -teórica y prácticamente- de subjetivismo y objetivismo.

Si la historia como ciencia del pasado constituye en Pereyra el núcleo primero y central de su pensamiento, su atención al presente, al mundo que le rodea, a la sociedad en que vive, aviva en él con el mismo rigor y precisión la reflexión política. A ella le lleva asimismo la conciencia de que la cultura política dominante en la izquierda socialista mexicana se nutre de un marxismo dogmático y de un instrumental teórico-político enmohecido, lo que exige enfrentarse a viejos clichés y explorar nuevos caminos. Y al hacerlo toma en cuenta a pensadores marxistas que, unidos en el rechazo de un marxismo elemental, dogmático o adocenado, se separan en la búsqueda de nuevos caminos. La inclinación de Pereyra por Althusser o Poulantzas no le impide acercarse, cuando lo juzga necesario, a Lukács, Korsh o Gramsci. Conjugando creadora -no eclécticamente- lo que encuentra en unos y otros, desechando fórmulas simplificadoras sociologistas o reduccionistas, caen bajo su lúcida mirada toda una serie de conceptos políticos fundamentales.

A la cabeza de ellos, fecundado por el pensamiento de Gramsci sin que pueda ser considerado un gramsciano, Pereyra analiza los conceptos de Estado y “sociedad civil” y contribuye así a que este último adquiera carta de ciudadanía en el lenguaje político del México actual. Consciente de la necesidad de reexaminar categorías políticas que, durante largos años, han gozado de un status inconmovible en la teoría marxista, somete a crítica la idea leninista del partido-vanguardia. Y la misma exigencia le lleva a ocuparse de la democracia, tratando de delinear su verdadero perfil tanto en la sociedad capitalista como en la poscapitalista del llamado “socialismo real”. Al examinar ésta y otras categorías políticas, Pereyra no sólo sale al paso del dogmatismo, anquilosamiento o ambigüedad, sino que trata también de llenar las lagunas que observa en una teoría que, como la marxista, se inscribe en el proceso de transformación de lo real. Esto se pone claramente de manifiesto al pretender colmar la insuficiencia teórica del marxismo en la cuestión nacional. Por ello dice: “La tradicional subestimación en el marxismo de los vínculos entre clases subalternas y nación, lleva al desconocimiento de las formas populares del nacionalismo…” (El sujeto de la historia, p. 192). Enfrentándose a un nacionalismo de vía estrecha y a una ideología clasista, subraya -como Mariátegui lo había hecho para América Latina- que los antagonismos de clase no disuelven la dimensión nacional. Piensa Pereyra -y en México hay elementos suficientes en el pasado e incluso muy recientes para darle la razón- que un nacionalismo popular puede y debe ser rescatado.

Digamos ahora algunas palabras sobre la actividad periodística de Pereyra, primero en Uno más uno y después, desde su fundación, en La Jornada. En su colaboración semanal que sólo se interrumpe unos días antes de su muerte, no hay problema de la sociedad mexicana actual que escape a su atención: la política del Estado, la actividad de los partidos políticos y demás instituciones y organizaciones de la sociedad civil, el sindicalismo oficial e independiente, los conflictos obreros, campesinos y universitarios, etc. No obstante las exigencias del tratamiento urgente de cuestiones inmediatas, en sus artículos periodísticos brillan las mismas cualidades que hemos encontrado en sus textos teóricos más generales: rigor, claridad, precisión, argumentación sólida. La actualidad palpitante, el clima de pasión en que actúan las partes interesadas, la mínima distancia en el tiempo que impone a la reflexión el tema tratado, no opacan esas cualidades. Pero esto no significa, en modo alguno, asepsia o neutralidad políticas. Hay siempre una clara y firme toma de posición sin importar los efectos que pueda producir. No hay, por otra parte, debilidad o concesión- ante las posiciones sectarias o dogmáticas, aunque provengan del mismo campo o de campos afines ideológica y políticamente. Al examinar esos textos de circunstancias, periodísticos, se pone de relieve la fecundidad de las reflexiones teórico, antes examinadas, que subyace en ellos. Si Pereyra ha podido realizar ese periodismo de altura es en gran medida porque ha dispuesto del instrumental teórico y metodológico para enfrentarse a los acontecimientos políticos del día sin dejarse arrastrar por los hechos desnudos ni tampoco sujetándolo -como pretenden los sectarios y dogmáticos- al imperio de un molde o esquema conceptual. Pereyra sabía muy bien que lo concreto real no se revela una lectura inmediata, directa, sino mediante la construcción de lo concreto pensado.

Ahora bien, estas colaboraciones en la prensa diaria no sólo importan por su valor intrínseco como textos que explican lo real cotidiano o inmediato en esa esfera de urgencias que es la política, y especialmente la política de ahora y aquí en la sociedad mexicana, sino que importan asimismo por su función práctica en la política misma. De este modo, si alguien pudiera creer que las reflexiones de Pereyra sobre el estado, la sociedad civil, la democracia, la dimensión nacional, etc., recogidas en libros y revistas, tenían un valor puramente teórico o académico, tendrá que reconocer su potencial práctico, político, al fecundar análisis concretos que pueden contribuir -y han contribuido en cierto modo- a seguir una política menos visionaria y más racional. Pero su valor, con ser importante en este sentido, no se agota en ello. Con sus análisis de una realidad política en la que están en juego las posiciones de la izquierda y particularmente de la izquierda socialista, Pereyra contribuye a que ésta se libere de las tentaciones del aventurerismo y de la complacencia del sectarismo y, de este modo, contribuye a su vez a sentar las bases de una nueva cultura política de la izquierda en México.

Los acontecimientos políticos que se suceden en el país después de las elecciones del pasado 6 de julio, el verdadero terremoto político que sacude a la nación prueba hasta que punto esa nueva cultura, que tiene por ejes la reivindicación de la democracia y el rescate de un nacionalismo popular, aflora ya aunque necesita enriquecerse y extenderse. La izquierda socialista, superando prejuicios doctrinarios y prácticas autoritarias, así como los estrechos límites de una ideología clasista, ciega ante la dimensión democrática y nacional, tiene que impulsar esa nueva cultura política, anudando los objetivos socialistas, a los que no puede renunciar, con las tradiciones nacionales revolucionarias y las exigencias que plantea la realidad presente del país. La contribución de Pereyra en este terreno no se da aisladamente sino junto a la de una generación a la que pertenecen Carlos Monsiváis, Rolando Cordera, José Woldenberg, Adolfo Sánchez Rebolledo, Arnaldo Córdova, Roberto Escudero y Gilberto Guevara, para citar algunos nombres de una lista que no puede ser exhaustiva. Pero es innegable lo que aporta Pereyra arrojando una luz propia, con sus ensayos y sus artículos periodísticos, a esa nueva cultura política mexicana. Cuando se escriba la historia de la izquierda en México y, particularmente, de la socialista, el nombre de Pereyra ocupará, más allá de las aulas y de su cubículo, un alto y merecido lugar.

Del estilo de pensamiento que Pereyra pone de manifiesto en diversos campos temáticos, se desprende la imagen de un intelectual nuevo que responde a las necesidades y exigencias de la sociedad de su tiempo Lejos se halla esa imagen, por supuesto, de la del intelectual tradicional que se retira a cultivar su propio jardín para no aspirar los aires contaminados, o para entendernos mejor, los aires de las ideologías. No podría ser tal quien piensa -como él- que el conocimiento no se produce en un vacío ideológico. Pereyra es un intelectual comprometido ideológica, políticamente con un proyecto colectivo de transformación del mundo que pasa necesariamente por la transformación de la realidad inmediata. Sus escritos, y especialmente sus textos políticos, prueban claramente ese compromiso así como su forma de asumirlo; interviniendo y pronunciándose en las cuestiones más candentes y, por ello, más disputadas Pero su compromiso lo ejerce asimismo sin ser infiel a la verdad ni hacer concesiones de forma o fondo. Y de ahí que revista a su vez un carácter crítico. Crítica y compromiso se anudan en su quehacer intelectual Crítica a la que no escapan quienes considera más afines ideológica y políticamente, y a la cabeza de ellos el propio Marx, como no escapan tampoco -como a mí me consta- sus maestros más cercanos.[12] Pero su crítica, particularmente la política, no es la que se considera a sí misma un privilegio del intelectual, convertido en “conciencia crítica” de la sociedad. No es tampoco una crítica que se concentra exclusivamente en ciertas áreas, las del adversario, y que cierra los ojos en el campo propio. No; es crítica de todo lo existente -como la postulaba Marx- y, por tanto, también de lo que existe como deformación, limitación o negación de lo que debe existir. De ahí sus críticas del “socialismo real” y de ciertas prácticas de la izquierda socialista. Hace bien Paramio en ponerlo como ejemplo de intelectual crítico entendido como “un intelectual poco conformista, un intelectual capaz de rebelarse contra las ideas dominantes de su medio, capaz de revisarlas y, si es preciso, tratar de desmantelarlas”[13]. Pero se trata en su caso de un intelectual que no sólo crítica ideas, sino también las realidades en que se encarnan o con las que se justifican. Se enfrenta así con el poder (con todo poder) o con las instituciones y relaciones sociales (con todas las instituciones y relaciones sociales) cuando lo considera necesario para propiciar o realizar el proyecto colectivo de largo aliento -socialista- que ha asumido.

Intelectual, pues, comprometido, crítico, socialista, apoyándose en una actividad teórica, rigurosa, que no claudica ante la verdad ni limita, condiciona o supedita el compromiso y la crítica. Tal es la imagen del intelectual que nuestra memoria conserva de Carlos Pereyra.

De esta imagen del intelectual que es Pereyra así adjetivado: comprometido, crítico y socialista, ¿podríamos excluir el calificativo de marxista? La pregunta podría parecer impertinente, a juzgar por lo que hemos subrayado en su pensamiento. Y, sin embargo, la pregunta no es ociosa si tenemos presente su intervención en el IV Congreso Nacional de Filosofía (Toluca, 23-27 de noviembre de 1987) en la acalorada mesa redonda sobre “¿Crisis, muerte o renovación del marxismo?”, en la que me tocó presidir pero también discutir[14]. En ella, expresó Pereyra con su precisión y serenidad habituales su renuencia -que era la del propio Marx, como él recordó- a llamarse marxista. Las razones que adujo le llevaron a la conclusión de que no se puede “delimitar con claridad una posición específicamente marxista”. Pero en la misma intervención[15] dijo asimismo: “A finales del siglo veinte sigue tan viva como a mediados del siglo pasado la necesidad de someter a críticas las formas que adopta el desarrollo de la modernidad capitalista y, es por supuesto, tan actual como siempre la necesidad de asociar esa teoría crítica a una práctica política que busque las vías de transformación social”.

Ahora bien, a lo largo de su obra Pereyra caracteriza al marxismo en más de una ocasión, como la respuesta teórica y práctica a esa doble necesidad. Así, por ejemplo, escribe que: “El marxismo presenta la paradoja… de ser la única teoría capaz de dar cuenta del movimiento de la totalidad social e intervenir en su curso y a la vez prolongar su estado de inacabamiento” (Configuraciones…, p. 35). Sólo un marxista teoricista y, a la vez, cerrado, dogmático, podría no suscribir esta afirmación de Pereyra. Ciertamente, porque da cuenta del movimiento social el marxismo puede intervenir prácticamente en él y justamente porque este movimiento no se agota, la obra de Marx así como la de sus verdaderos continuadores se encuentra siempre -como dice Pereyra con razón- en “estado de inacabamiento”. Marxista, en consecuencia, sólo lo es el que ve el marxismo como punto de partida necesario, pero insuficiente, o sea: inacabado. Pero ser marxista es también, dicho con palabras del propio Pereyra, “concebir el marxismo como un proyecto de introducir la conciencia y la intencionalidad en el devenir histórico” (ibíd., p. 41), proyecto que él precisa en estos términos: “El proyecto marxista de terminar con las relaciones capitalistas de producción y con todas las formas de división de la sociedad de clases, es, a la vez, el proyecto de transitar de la prehistoria a la historia consciente” (ibíd., p. 42).

Esta caracterización del marxismo por lo que tiene de proyecto emancipatorio, es decir, por su lado ideológico, la complementa Pereyra al subrayar su lado científico, al afirmar que “…el marxismo proporciona el núcleo conceptual decisivo para la explicación científica de los fenómenos sociales…” (ibíd., p. 137). Y en la misma línea están otras afirmaciones suyas como ésta: “…El marxismo ha producido… La herramienta teórica más adecuada para la reconstrucción analítica de la formación social capitalistas (ibíd., p. 162). Este reconocimiento del valor teórico del marxismo se conjuga a la vez, como hemos visto, con la de sus limitaciones e inacabamiento. No se trata pues, de un “cuerpo homogéneo de proposiciones”[16], como lo entiende Bobbio, puesto que el marxismo entraña la diversificación y las pugnas a las que no puede sustraerse porque “el ámbito en que se desenvuelve no es (ni puede ser) puramente teórico”, porque “es connatural a su existencia cierta subordinación a las exigencias de la lucha de clases y a los requerimientos de las polémicas ideológicas asociadas con ella…” (ibíd., p. 169).

El marxismo se presenta para Pereyra, en definitiva, como la alternativa teórica más adecuada para el proyecto práctico de transformación que es consustancial con él y que no es otro que el socialismo, considerando la esencia de éste “más que en la abolición de la propiedad privada, en la instauración de un régimen de participación colectiva” (ibíd., p. 172).

Llego así a la conclusión de que en la obra de Pereyra hay elementos suficientes para “delinear… una posición específicamente marxista”, y que no sólo la delinea, sino que la suscribe. Ciertamente, en su intervención de Toluca – siguiendo a Marx- declaró que no era marxista. Pero, como en el caso de Marx, no hay que tomar al pie de la letra esta afirmación, como yo la tomé en el fragor de una encendida polémica poniendo a Pereyra en el mismo nivel que los que, en aquella mesa redonda, no podían ser considerados marxistas.

Y con esta imagen de Carlos Pereyra, como intelectual riguroso y crítico y, a la vez, comprometido, socialista y marxista, que nos lega su obra -tan vigorosa como prematuramente truncada- pongo punto final a su semblanza con la esperanza de contribuir no sólo a honrar su memoria en este acto sino a que su obra permanezca, dentro y fuera de nuestras aulas, en el lugar que merece en la cultura filosófica y política de México.

[1] A comienzos de siglo, en la época wilhelmiana o del segundo Reich alemán, el podium de todos los actos públicos del Partido Socialdemócrata estaba siempre custodiado por las efigies de los dos santos patronos del socialismo de entonces: la de Marx a la izquierda y la de Lasalle a la derecha. En una época de religiosidades laicas, de retóricas fanáticas y frenéticas y de ánimos apocalípticos, esta teatralidad no era más que el intento fallido de no perder el paso por parte de una “ideología fría”. Ya desde antes, desde los años setenta, a quienes juraban por la imagen de la izquierda los llamaban marxistas. Tengo entendido -la anécdota se contaba en distintas versiones- que lo que quería Marx cuando, a la pregunta de unos desinformados turistas franceses, respondió con su famoso je ne suis pas marxiste era distanciarse de esos marxistas y no de sí mismo. Se distanciaba de esos socialistas que aprovechaban su prestigio de científico irrebatible en materia social y sobre todo su prestigio de padre porque creía que pertenecían a una generación que no entendía en qué consiste la radicalidad.

[2] Carlos Pereyra cree encontrar en la elaboración discursiva de Marx “una ausencia de espacio para pensar la política”. Desde la óptica de Marx bien podría decirse, a la inversa, que lo que hace falta es justamente la exploración del espacio que él dejó abierto al pensar a la democracia como sometida al fenómeno de la cosificación.

[3] Este texto es la conferencia inaugural del “Simposio en memoria de Carlos Pereyra”, celebrado los días 2, 3 y 4 de agosto de 1988, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

[4] Aunque Carlos Pereyra destaca sobre todo por su actividad teórica, no hay que olvidar su actividad y militancia políticas desde sus años juveniles hasta su muerte. Citemos a este respecto a Arnaldo Córdova: “Carlos Pereyra fue miembro del Partido Comunista en los años sesenta; en los setenta militó en el movimiento sindical universitario y en la Corriente Democrática de los electricistas; posteriormente fue miembro fundador y dirigente del Movimiento de Acción Popular; fue miembro fundador del Partido Socialista Unificado de México, a cuyo Comité Central perteneció después de su último Congreso, y fue miembro fundador del Partido Mexicano Socialista”. (“En memoria de Carlos Pereyra”, en: Memoria, Centro de Estudios del Movimiento Obrero y Socialista, núm. 20, México, D.F., mayo-junio de 1988, p. 314).

[5] Sin contar sus ensayos en diversas revistas no recogidos en sus libros y sus numerosos artículos periodísticos, la obra de Pereyra comprende los siguientes volúmenes: Política y violencia, Testimonios del Fondo, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1974, 64 pp; Configuraciones: Teoría e Historia, Editorial Edicol, México, 1979, 204; pp. El sujeto de la historia, Alianza Editorial, Madrid, 1984, 249 pp.

[6] C. Ulises Moulines, “Por qué no soy materialista”, en Crítica, No. 26. agosto/77.

[7] La intervención de Pereyra en la polémica citada se recoge en el cap. XIII “Acerca del materialismo” de Configuraciones…, p. 175 y ss.

[8] Cf. mi libro Ciencia y revolución (El Marxismo de Althusser), pp. 85-86 y 87-99

[9] Cf. las palabras que pronuncié en la presentación del libro: “Sobre el sujeto de la historia”, en ASV, Ensayos marxistas sobre historia y política, Ediciones Océano, México, D.F., 1985, pp. 59-64.

[10] Cf. mis observaciones en este punto en el texto antes citado.

[11] Cf. el cap. IX de Configuraciones… “El individualismo metodológico: un caso de contrarrevolución teórica”, pp. 19-136.

[12] Un ejemplo inequívoco de esta actitud crítica es su texto “Sobre la práctica teórica”, para el volumen del cual él fue editor, junto con Juliana González y Gabriel Vargas: Praxis y filosofía (Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez), Ed. Grijalbo, México, 1985, pp. 425-432.

[13] Ludolfo Paramio, “Carlos Pereyra”, texto escrito pocos días después de la muerte de su entrañable amigo, para un número especial de Cuadernos Políticos (en preparación).

[14] En esta mesa redonda, que fue por su tono polémico la que más atrajo la atención en el Congreso, participaron activamente Ludolfo Paramio, Carlos Pereyra, Bolívar Echeverría, Adolfo Gilly, Agnes Heller, V. Mikecin, Michelangelo Bovero y A. Sánchez Vázquez. La intervención de Pereyra contribuyó notablemente a elevar y avivar la discusión.

[15] Publicada después en Nexos, núm. 122, febrero de 1988, pp. 5-6, con el título de “Señas de identidad”.

[16] Cita de Pereyra en su texto antes citado.

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