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Deseo, trabajo y comunidad en la Fenomenología del espíritu de G.W.F. Hegel.

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Deseo, trabajo y comunidad en la Fenomenología del espíritu de G.W.F. Hegel.

Por Carlos F. Lincopi Bruch, Filosofía, Universidad de Chile

“El trabajo del individuo para satisfacer sus necesidades es tanto una satisfacción de las necesidades de los otros como de las suyas propias, y sólo alcanza la satisfacción de sus propias necesidades por el trabajo de los otros.”

G.W.F. Hegel

“La consecución de la racionalidad por la conciencia individual consiste solo en que el individuo reconoce progresivamente el carácter real de la sociedad y de la historia como algo hecho por los hombres mismos colectivamente.”

György Lukács

Resumen:

            El presente trabajo busca relacionar tres conceptos centrales de la Fenomenología del espíritu (1807), a saber, ‘deseo’, trabajo’ y ‘comunidad’ en la perspectiva de pensar la condición moral del individuo racional. Así como, determinar la vigencia o caducidad de estos conceptos en la así llamada modernidad capitalista. Los conceptos mencionados se vuelven centrales y otorgan una clave para la comprensión de la obra de G.W.F. Hegel.

Palabras clave: deseo, trabajo, comunidad, moralidad, ética.

Abstract:

The present work seeks to relate three central concepts of the Phenomenology of the spirit (1807), namely ‘desire’, ‘work’ and ‘community’ in the perspective of thinking about the moral condition of the rational individual. As well as, determine the validity or expiration of these concepts in the so-called capitalist modernity. The aforementioned concepts become central and provide a key to understanding the work of G.W.F. Hegel.

Keywords: desire, work, community, morality, ethics.

Apuntes preliminares.

            El presente trabajo tiene por objeto examinar, a partir de la Fenomenología del espíritu (1807) de G.W.F. Hegel (1770-1831), la vinculación existente entre deseo inmediato (puro goce) y deseo mediato (satisfacción del deseo a través del trabajo) como elementos constitutivos del ethos (hábito ético) de un ‘pueblo’ En un sentido más concreto, nos interesa sostener que – a juicio de Hegel – es en el trabajo donde puede realizarse – o no – la condición moral del individuo. En este sentido, desarrollaremos una reflexión crítica  en torno al problema del ‘deseo’ o la ‘apetencia’ con el objeto de trazar un límite entre ‘animalidad’ (el ‘puro deseo natural’) y ‘humanidad’ (el ‘deseo de reconocimiento’).

            Es importante desarrollar estos elementos del pensamiento hegeliano con el fin de interpelar el tiempo-ahora, el presente. En efecto, el mundo contemporáneo, a nuestro juicio, carece de espíritu objetivo. Este mundo se presenta ante el  pensamiento crítico, como la inmediatez del deseo o la bestialidad de la apetencia (un estadio de enajenación), en la cual el trabajo no logra humanizar a los individuos, la acción moral, esto es, el trabajo, no se realiza con el objeto de crear la morada o ethos de la comunidad, sino con el fin de satisfacer el deseo de esencias singulares a través de la acumulación de riquezas, el llamado proceso de ‘valorización del valor’. La modernidad capitalista es la ausencia de comunidad, es ausencia de sustancia ética, es ausencia de morada. Es el mundo del individuo arrojado a su apetencia animal y a una relación puramente negativa/destructiva ante lo otro, es el mundo del hombre alienado de sí y temeroso del otro.

            Para ello, desarrollaremos el problema del deseo a partir de las siguientes consideraciones: 1) el deseo como aniquilación del mundo; 2) el deseo como aniquilación del otro; 3) la supresión del deseo como disposición ante la muerte; 4) la represión del deseo como disposición ante la vida; 5) la satisfacción del deseo a través del trabajo como elemento constitutivo del hábito ético. Veamos.

El deseo como acción inmediata frente al mundo o, simplemente, aniquilación del mundo.

La conciencia se encuentra sumergida, sin independencia, en un mundo que ha sido examinado a través de la certeza sensible, la percepción y el entendimiento. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1830), Hegel señala que, en este nivel “la autoconciencia está así sin realidad pues ella misma, que es objeto suyo, no es un tal, ya que no se da ninguna distinción entre ella y su objeto”.[1] A este nos referimos cuando decimos que la conciencia se encuentra sumergida en el mundo, en la naturaleza, pues ella misma no se diferencia de ese mundo, aún. En última instancia, la conciencia es afectada por este ‘objeto exterior’.[2] En este sentido, el ‘levantarse’ sobre esta naturaleza, esto es, el escindirse de ella, parece ser posible en la medida en que existe ‘apetencia’ o ‘deseo’ [Begierde].

El deseo, aún el más primitivo, es la premisa que hará posible, en tanto que acción frente al mundo, la conquista de cierto nivel básico y simple de independencia ante lo otro que es el mundo o la naturaleza. El deseo es la acción que hará posible la escisión de ‘yo’ y ‘mundo’, al mismo tiempo que es, la acción concreta que permite comenzar el auténtico desenvolvimiento del espíritu, esto es, el ‘movimiento del saber’ o el desarrollo del ‘concepto’.

En Fenomenología del espíritu, Hegel señala que el objeto (el mundo, la naturaleza, o lo vivo) se presenta ante la conciencia de manera inmediata con el “carácter de lo negativo” y, al mismo tiempo, como objeto de deseo.[3] Aquí, la conciencia se presenta el mundo como “naturaleza inorgánica” y, ahí, su relación con ésta no es sino la concreción de la apetencia (devorándola).[4] El ‘individuo apetente’ no se ‘alimenta’ simplemente de tal mundo, sino que lo ‘devora’, aniquila el mundo natural, es una bestia que se alimenta de manera rápida y con ansias.

Por otra parte, este individuo –enfrentado bestialmente al mundo– se representa como un ‘yo puro’.[5] En Enciclopedia de las ciencias filosóficas Hegel es mucho más claro en cuanto a la referencia al ‘yo puro’ – que devora bestialmente el mundo –, se trata, nos dice Hegel, de un deseo destructivo y cuyo contenido es puramente egoísta.[6] Es decir, no existe aquí, dada las determinaciones íntimas de la conciencia, posibilidad de sustancia ética o ethos de un pueblo, se trata de una individualidad que aún no adquiere un sentido social, ético y político. Se trata, simplemente, de la acción individualista.

Por otra parte, la conciencia apetente, enfrentada al objeto con el carácter de lo negativo, se dispone a superar este objeto para conquistar la ‘certeza de sí misma’, superación que toma la forma de la ‘nulidad’ o de la ‘aniquilación’ del objeto. Sin embargo, la relación ‘negativa’ de la conciencia frente al objeto – a través de la ‘aniquilación’ – mantiene al ‘yo puro’ como dependiente del objeto, el resultado es que, en realidad, termina reproduciendo al objeto, así como su apetencia.[7] O, en palabras de Roger Garaudy (1913-2012): “el deseo no puede saciarse  por medio de ningún objeto porque otro objeto siempre lo hará renacer en la ruta sin fin de la mala infinitud”.[8]

La conciencia va a experimentar, en cambio, el ‘deseo’ como su esencia, en ese punto conquista un nivel primitivo de independencia. El tránsito es de: 1) el objeto deseado, con el cual la conciencia se mantiene dependiente y enfrentada al mundo, y; 2) el sujeto apetente y la apetencia como acción. Entonces, tal y como es expuesto por Fausto de  J.W. Goethe (1749-1832), en el principio era el Verbo, esto quiere decir que, en el principio era la acción.[9] La autenticidad del deseo radica en su carácter activo, no se trata de la pasividad contemplativa de certeza sensible, percepción y entendimiento, de lo que se trata es de actuar frente a los objetos de la sensación y la percepción. Es, luego, la acción el principio de la autoconciencia. En otras palabras, el hombre solo pueda llegar a tener conciencia de sí, no a través de la contemplación de objetos, sino a través de la acción.[10]

En la medida en que la conciencia, el individuo o el ‘yo puro’ conquista la verdad de su certeza, comprendiendo la centralidad de su deseo, es ya independiente ante el objeto, el deseo se trueca así a otro deseo. La búsqueda de la autoconciencia se orienta, de esta manera, a otra autoconciencia, el objeto del deseo, ahora, es el deseo mismo y, por ello, Hegel habla de la duplicación de la autoconciencia. La duplicación de la autoconciencia es posible, conceptualmente, porque hay apetencia sobre otro deseo. Encontramos aquí, la superación del ‘yo puro’ o la pura individualidad de la conciencia, encontramos ya, una relación social, intersubjetiva, luego, de orden ético-política.

Para Herbert Marcuse (1898-1979), lo central radica en que el puro deseo del objeto no logra satisfacer las necesidades de la conciencia egoísta o el yo puro, por ello, la autoconciencia logra satisfacer su deseo solo en otra autoconciencia – que también desea –. En cierta medida, a través de la aniquilación del objeto, el deseo tiende a la reproducción infinita. En la individualidad, la conciencia se ve enfrentada al incremento constante de sus necesidades, en este sentido, parece ser que, la asociación con otros individuos es esencial para la satisfacción plena de sus necesidades.[11]

Es interesante destacar que, el individuo egoísta se encuentra supeditado a la necesidad, no puede ser libre, independiente y, en ese sentido, la asociación intersubjetiva se nos presenta como el medio con el cual es posible conquistar la independencia de la autoconciencia o, en otras palabras, la libertad. Por esta razón, aquí surge el concepto de ‘espíritu’, aún no plenamente desarrollado, pero que comienza a perfeccionar la unidad de las autoconciencias en la perspectiva de forjar el ‘yo’ que es el ‘nosotros’ y el ‘nosotros’ que es el ‘yo’, esto es, la comunidad.

El deseo de reconocimiento como acción mediata entre autoconciencias o, simplemente, aniquilación del otro.

            La autoconciencia ha transformado su deseo bestial en deseo de reconocimiento, esto quiere decir, que adquiere certeza de sí misma, libertad e independencia, a través de la experiencia del reconocimiento, el cual solo puede ser realizado por otra autoconciencia que también desea tal reconocimiento.[12] El deseo de reconocimiento es, entonces, una acción inter-subjetiva. La experiencia del espíritu, en este nivel, ha transitado de la contemplación pasiva del objeto, a la aniquilación activa del objeto y, a la relación activa, ahora, entre sujetos.

            Para Hegel, el deseo que apetece a otro deseo, quiere decir que la autoconciencia puede de desarrollar su experiencia de ser en y para sí en la medida que es en y para sí para otra autoconciencia.[13] Esto quiere decir que, la autoconciencia sólo es en cuanto que reconocida, por otro hombre o individuo. Decimos que el individuo, a partir de sus propias determinaciones y experiencia, tiene un impulso hacia la vida en sociedad, de lo que se trata es de llegar a las mediaciones necesarias para que el ‘yo’ sea en la sociedad y la sociedad sea en el ‘yo’, aún así, la conciencia tiene que recorrer el camino de la negatividad determinada para que el concepto de espíritu sea pleno. En realidad, el comienzo de la vida del espíritu, se encuentra marcado por el conflicto.

El movimiento de la conciencia adquiere, aquí, la forma de la autoconciencia duplicada en el sentido del deseo de reconocimiento[14], el cual se orienta a partir de las siguientes determinaciones: 1) en primer término, “para la autoconciencia hay otra autoconciencia”, no es ella misma, sino que es otra y que se encuentra ubicada fuera de sí, lo cual supone una doble significación: i) pérdida de sí misma, pues se encuentra en lo otro como esencia, y; ii) la superación de lo otro, puesto que tampoco ve a lo otro como autoconciencia, sino que se ve a sí misma en lo otro[15]; 2) en segundo lugar, la autoconciencia debe superar su ser otro, lo cual permitirá a su vez, superar a la otra esencia independiente (la otra autoconciencia), adquiriendo en ese movimiento la certeza de sí misma y la superación de sí misma.[16]

En este sentido, Hegel plantea que, tal superación se presenta como un retornar a sí misma de la autoconciencia, pues, una vez que tiende a superar a la otra esencia, la autoconciencia no hace sino recobrarse a sí misma.  En este sentido, Alexandre Kojeve (1902-1968), sostiene en su lectura de Hegel que:

“…el hombre busca que los demás lo reconozcan: el mero Deseo [Begierde] se convierte en deseo de reconocimiento. Ese reconocimiento [Anerkennen] es una acción [Tun], no un conocimiento solamente”.[17]

Entonces, el deseo de reconocimiento es una modalidad activa del individuo en su relación con el otro, acción que tiene por objeto “hacer de la otra”[18], esto es, dominar o controlar la esfera activa de un otro, se trata de una especie de subsunción de un deseo a la esfera desiderativa de un otro. En palabras de Hegel, la autoconciencia busca ser reconocida sin reconocer.[19] Esto es posible porque aún se trata de aquella conciencia individualista que, teniendo un impulso social, no reconoce plenamente su propia naturaleza de ser social y, por tanto, se trata de un sujeto que no ha logrado adquirir una condición moral. En efecto, cada autoconciencia tiene su esencia en su propio yo, mientras que cualquier otra entidad subjetiva es, inmediatamente marcada con el carácter de lo negativo. El conflicto surge dado que lo ‘otro’ marcado en su negatividad es, también, autoconciencia. Entonces, el ‘yo’ capta su puro ‘yo’ como esencia y, por tanto, no logra aprehender el ‘nosotros’, necesario para que sea posible el tránsito del ‘espíritu subjetivo’ al ‘espíritu objetivo’.

            Así como en el ‘deseo natural’ el sujeto tendía a la aniquilación bestial del mundo, aquí la autoconciencia procura la aniquilación del otro, entonces, la acción del individuo se encuentra orientada a dar muerte a un otro. El impulso a dar muerte al otro, con el objeto de satisfacer el deseo de reconocimiento, implica arriesgar la propia vida, por eso hablamos de lucha de “vida o muerte”. Más allá de exponer cada uno de los momentos de la lucha a muerte, nos interesa destacar esta mediación en su relación con el deseo. En este sentido, para nosotros resulta evidente que ‘arriesgar’ la propia vida, implica al mismo tiempo, la supresión de la apetencia, implica, como señala Kojeve, ser “algo más” que ser viviente arrojado al deseo.[20] Es así que, a nuestro juicio, se produce un primer intento de superación del deseo a través de la disposición del ser de la autoconciencia ante la muerte, aquí se produce una especie de ‘libertad’ de orden primitivo, se trata de una ‘libertad’ a partir de cierta ‘voluntad de poder’ o dominio, pero no es aún libertad auténtica, comunitaria, pues no hay aún reconocimiento universal de autoconciencias. La tragedia de la voluntad de poder es que no logra ser reconocida por un semejante, sino por un algo, que en última instancia, es inferior. Es así como surge la dialéctica de señorío y servidumbre o de amo y esclavo.

El deseo y el goce del amo como bestialidad

En este apartado nos interesa destacar la actitud del amo en relación al deseo. Sabemos que, por su disposición ante la muerte, el amo ha logrado superar o trascender, al menos en apariencia, su condición de animal apetente. En la lucha a muerte ha logrado subsumir a otra autoconciencia a sus propias intenciones. Sin embargo, estas ‘intenciones’ nos revelan que, en realidad, la condición apetente del amo es reafirmada. La lucha se ha entablado para satisfacer, en última instancia, sus propios deseos, a través de la sujeción de otro. En este punto, la conciencia individualista del amo, se relaciona con el objeto solo a través de la mediación del esclavo y, por lo mismo, no logra desarrollar una experiencia que le permita adquirir independencia ante el objeto, su condición apetente se reafirma, pues no procura otra cosa que satisfacer sus deseos, el amo se encuentra  así, en un estadio de ‘goce’.[21] Es evidente que, tomando en consideración los elementos señalados más arriba, el amo no logra trascender su esfera apetente, en realidad, se sumerge más profundamente en el deseo, como una bestia. En otras palabras, el amo es dependiente del objeto y, por tanto, no es libre.

Así mismo, nos interesa señalar que, finalmente la lucha a muerte, se desarrolla con el objeto de controlar la actividad misma de otra autoconciencia en miras a la satisfacción de un deseo propio. La actividad del esclavo, como veremos, no es libre, se encuentra determinada por la voluntad de poder del amo, de ahí que en esta relación, ni amos ni esclavos puedan ser auténticamente libres, el uno porque se encuentra supeditado al objeto, el otro, porque se encuentra subsumido a la voluntad del amo. Y, por ello, decimos que este reconocimiento carece de universalidad.

El trabajo en tanto que deseo reprimido formativo del mundo moral

            La conciencia servil es tal por amor a la vida. Si la voluntad del amo fue constituida a partir de cierta disposición ante la muerte, decimos que la voluntad del esclavo se configura a partir de cierta disposición ante la vida. El esclavo, en cuanto que individuo, ha sentido terror y angustia, su esencia entera, nos dice Hegel, es puro temor.[22] La superación de este estadio, el cual es caracterizado como ‘existencia natural’, será posible a través del trabajo.[23] El esclavo va a experimentar la independencia del objeto, justamente, a través de su trabajo, el cual, tiene por finalidad transformar el objeto o mundo natural. En este punto, de lo que se trata, no es de expulsar el mundo de sí mismo, sino de apoderarse de él por medio del trabajo (técnica).

            En este sentido, Hegel, va a dar una definición brutal del concepto de trabajo. Para nuestro autor, el trabajo es “apetencia reprimida”.[24] Entonces, la conciencia esclava, no es sino contención de apetencias, se trata de un control riguroso de la propia esfera desiderativa y, por tanto, de un encuentro consigo mismo. Así, el esclavo no depende del objeto o de la cosa, es independiente, a través de la represión del deseo se experimenta a sí mismo como autoconciencia. Por eso, a nuestro juicio, Hegel destaca que el pavor del esclavo a su amo es “el comienzo de la sabiduría”[25], pues solo la conciencia esclava ha logrado experimentar, concretamente, la independencia ante el objeto. Este comienzo de la sabiduría destacado por Hegel, según nuestra deducción, tiene dos orientaciones, por un lado, el perfeccionamiento del conocimiento a través de la transformación del objeto o desarrollo de la técnica y, por otro, inicio del autoconocimiento en cuanto que sujeto, esto es, de su libertad como individuo (conocimiento ético y político).

            En su libro El joven Hegel (1948)[26], György Lukács destaca esta noción hegeliana del trabajo como condición de hominización del hombre. En sus propias palabras:

“El hombre se hace hombre, según Hegel, precisamente porque introduce entre su deseo y su satisfacción el trabajo, rompiendo con su natural inmediatez.”[27]

            El hombre es tal, entonces, por su trabajo, el cual es acción en el mundo, con objetos del mundo. El hombre es en la acción de trabajar. Estamos en presencia de una tríada conceptual del siguiente orden: necesidad-trabajo-goce. Justamente, la condición moral del esclavo, es superior, porque ha superado su apetencia animal, su bestialidad, a través del trabajo. La tríada necesidad-trabajo-goce[28] se va a constituir, a través del reconocimiento universal, en la forma de ser del individuo moral en cuanto que miembro de una comunidad. El trabajo esclavo (no-libre) es un precedente del trabajo en comunidad (libre) y, por lo mismo, es formativo del mundo moral.

El trabajo en la constitución del ethos o el trabajo como elemento constitutivo de la sustancia ética

En Filosofía del derecho (1821), Hegel señala: “la sustancia ética es, igualmente: a) espíritu natural: la familia; b) en su desunión y apariencia: la sociedad civil, y; c) el Estado.”[29] Mientras que el trabajo es considerado como un momento esencial en la constitución de la sociedad civil.[30] Entonces, el trabajo es un elemento constitutivo de la sustancia ética. Hegel describe este momento de la siguiente manera:

“La mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo con su trabajo y con el trabajo y la satisfacción de las necesidades de todos los demás, constituyen el sistema de las necesidades.”[31]

Tenemos aquí, nuevamente, ahora en condiciones de libertad, la tríada necesidad-trabajo-goce, sin la cual, no hay comunidad ético-política.

Veamos ahora, el problema tal y como es planteado por Hegel en ‘Razón B’ de la Fenomenología del espíritu.  Se trata aquí de la razón activa – ya no observante –, la cual es: 1) conciencia de sí como individualidad que debe realizarse en otro o relación entre individuos[32], y; 2) que se desarrolla a sí misma como universal, volviéndose razón universal, totalmente reconocida y que en sí misma unifica el conjunto de autoconciencias, es decir, alcanza un nivel auténtico de ‘vida social’[33]. En este nivel, tenemos un deseo de reconocimiento de orden universal, no extrañado ante el otro y, por tanto, el individuo ya se encuentra muy cerca de saberse a sí mismo como ser social, como un ‘yo que es nosotros’. Por eso dice Hegel que, este reconocimiento universal es, al mismo tiempo, el inicio del ‘reino de la ética’, el cual  es posible solo sobre la base de autoconciencias que se reconocen a sí mismas y entre ellas como independientes.[34] El reino de la ética es así: “la unidad espiritual absoluta de su esencia en la realidad independiente de los individuos…”.[35] Esta sustancia es una ‘ley pensada’, ‘autoconciencia real’ o ‘hábito ético’.

A nuestro juicio, en este momento del desenvolvimiento del espíritu, se forja un ethos, un hábitat, una morada, que se realiza justamente en el obrar, o en la acción moral en el mundo, la conciencia singular o el individuo solo es en la medida en que es consciente de esta sustancia real y universal. Esta morada, que es el ‘hábito ético universal’, así mismo, orienta a la conciencia singular – consciente de esta sustancia – en su obrar y existir.[36] Esta sustancia, que es ‘razón consciente de sí’, encuentra su realidad, precisamente, en la vida de un pueblo.[37] En este sentido, la sustancia ética (identificada con el pueblo), se realiza sobre la base de un sacrificio de la singularidad de la propia conciencia singular, o bien, el individuo, consciente de su individualidad, se sacrifica a sí mismo, para la realización de la sustancia ética universal, el ethos del pueblo. Y, al mismo tiempo, tal sustancia, se realiza sobre la base de la acción de las ‘esencias singulares’. La sustancia ética universal es la realización concreta del obrar de cada una de las conciencias singulares, es ‘la obra producida por ellas’.[38] Entendemos aquí, a propósito de este trabajo, que el sacrificio del individuo no quiere decir otra cosa que la supresión de su esfera de apetencia inmediata, de su yo egoísta. Por esta razón, aquí no hablamos de la acción egoísta o individualista, sino de la acción ejecutada por un ‘nosotros’, una acción que es de orden comunitario.

Ello es así, porque solo la comunidad es realidad/autenticidad, pues, nos dice Hegel, es el pueblo el médium universal sobre el cual el individuo puede desarrollar sus necesidades como ‘esencia natural’, debido a que solo en este terreno sus necesidades encuentran ‘realidad’.[39] El actuar del individuo se encuentra, pues, “circunscrito al actuar de todos”.[40] He ahí la importancia del concepto de trabajo, como apetencia reprimida,  en la realización de la comunidad ético-política, en el ethos de un pueblo:

“El trabajo del individuo para satisfacer sus necesidades es tanto una satisfacción de las necesidades de los otros como de las suyas propias, y sólo alcanza la satisfacción de sus propias necesidades por el trabajo de los otros.”[41]

Es el trabajo, entonces, como actuar concreto, lo que permite el sacrificio del individuo, su trabajo es necesariamente universal, se vuelca hacia el todo, hacia la totalidad, hacia el pueblo, se vuelve un artífice, un constructor, un artesano de lo universal y se encuentra a sí mismo en esta universalidad.[42] En esta relación, desarrollada sobre la base de una autoconciencia que es un ser para otro (o coseidad) y al mismo tiempo un ser para sí (independiente), se desarrolla el ‘lenguaje universal’ de la ‘sustancia universal’ misma, a través de las leyes y costumbres del pueblo.[43] La ley, en este sentido, que aparentemente se contrapone al individuo, es precisamente lo que cada conciencia singular es y hace.[44] La individualidad se reconoce en el lenguaje universal (leyes y costumbres) y en cada uno de sus ‘con-ciudadanos’.[45]

Es posible señalar, en este punto, un vínculo íntimo entre autoconciencias, un observarse en los otros y viceversa, en palabras de Hegel:

“…está tan cierto de los otros como de sí. Intuyo en todos que son para sí mismos solamente esta esencia independiente, como lo soy yo; intuyo en ellos la libre unidad con los otros, de tal modo que ella es a través de mí lo mismo que a través de los otros; los intuyo a ellos como yo, y me intuyo a mí como ellos.”[46]

            La razón, así presentada, encuentra su realización en un pueblo auténticamente libre, y en éste, el individuo expresa su dimensión singular y universal, en tanto que partícipe/artífice/creador de esta comunidad a través del trabajo. De esta manera, el sacrificio de la individualidad o de la independencia singular, permite a la conciencia singular salir de sus propios límites, realizándose en lo universal, lo cual, siguiendo a Valls Plana, sería propiamente la libertad.[47] O bien: “…en primer lugar con la independencia inmediata del individuo. De ahí se pasa a la libertad o universalidad y de rechazo se gana la independencia ya mediada”.[48]

Entonces, es el trabajo un elemento constitutivo y esencial de la vida comunitaria, al tiempo que es en la comunidad – como morada – el lugar de satisfacción de las necesidades. La comunidad, se presenta ante un individuo que desea, como el lugar donde puede encontrar satisfacción, tranquilidad, calma y goce. Finalmente, el trabajo constituye  moralmente al individuo como miembro de la comunidad, pues solo a través de la acción representado por el trabajo el individuo puede ser un ‘ser para sí’ al tiempo que un ‘ser para otro’.

Reflexiones finales

            A partir de la presente investigación, hemos descubierto la centralidad del ‘deseo’ como clave de lectura para la comprensión de la Fenomenología del espíritu, en efecto, como se ha visto, cada una de las figuras de la conciencia presentan algún nivel de relación con la forma inicial del deseo. Por ello, hemos señalado conceptualmente algunas disposiciones y determinaciones del individuo ante su deseo. La primera de ellas es la determinación del deseo como aniquilación bestial e infinita del mundo, la segunda es la aniquilación del otro a partir del reconocimiento extrañado, la tercera es la disposición ante la muerte como impulso para la supresión del deseo, la cuarta es la disposición ante la vida para la represión del deseo, finalmente, la quinta es la satisfacción del deseo en la comunidad ético-política (reconocimiento universal).

            Así mismo, hemos develado la centralidad del deseo para todo el esquema de la dialéctica del espíritu. Afirmamos que si no existiera en el individuo una condición apetente, entonces no existiría conocimiento. La puesta en marcha del espíritu es en la primera acción del hombre ante el mundo, la cual, no es otra que el deseo. Es importante destacar aquí, cómo Hegel es fuertemente influenciado por el pensamiento platónico y judeo-cristiano. En efecto, en el Banquete, para caracterizar a Eros, Platón insiste en que Eros tiene cierta semejanza al filósofo, en el sentido de ser pura carencia y, por ello mismo, una entidad que desea, justamente, lo bello y lo bueno. La dialéctica platónica entra en movimiento, también, a partir del deseo, de las cosas inferiores (sensibles) hasta las superiores (las ideas). Mientras que en el relato bíblico de la creación, de orden judeo-cristiano, el comienzo (o la caída) tiene su origen en el deseo de Adán por comer el fruto Árbol del Conocimiento, el pecado original es el principio de la historia humana por ser justamente acción (deseo). En este sentido, es interesante destacar cómo a partir de la bestialidad primera, que tiene la forma del ‘mal radical’ – para seguir a Kant –, es posible articular cierta condición humana. Si no existiera este primer deseo bestial, no habría tampoco deseo de reconocimiento y menos aún deseo de reconocimiento universal. El pecado, el mal, la bestialidad, se constituyen como un momento esencial del desenvolvimiento del espíritu, son el punto de partida. La Fenomenología del espíritu, se lee entonces como una teología en el sentido del espíritu caído que se desarrolla a sí mismo para superar su pecado. Estas son solo reflexiones preliminares, abiertas, objeto de futuras investigaciones.

            Otro punto interesante es que, finalmente, hemos comprendido que la relación – real y racional – del hombre con la naturaleza solo es posible a partir de las relaciones que los mismos hombres establecen entre sí, ya sea con plena conciencia de su ser social o no.

También, hemos descubierto a propósito de la clave del ‘deseo’ la composición de la tríada ‘necesidad-trabajo-goce’ como clave para comprender las mediaciones para la articulación de las disposiciones morales del individuo. En este sentido, en tiempos en que predomina el ‘relativismo moral’ y el ‘individualismo subjetivo’, tenemos en Hegel la posibilidad de una moral objetiva, constituida a partir del autoconocimiento del individuo, de su esfera desiderativa, de sus acciones y su goce. Y, esa moralidad objetiva, es posible solo a través del trabajo, que permite de una parte, la represión de la bestialidad innata del ser humano – por ser criatura apetente –, de otra, el desarrollo del ethos, de la morada, de la comunidad. Es una moral objetiva, pues demuestra racionalmente que la satisfacción del deseo es posible a través de mecanismos racionales y a través de cierta disposición ante la comunidad. En efecto, es la conciencia del individuo como ser social, la única que puede llegar a constituir su moralidad objetiva, pues el trabajo es represión, pero de la apetencia inmediata, pues finalmente, el deseo es realizado, satisfecho, pero solo a través de la mediación que constituye el trabajo. Tenemos, entonces, que el trabajo constituye una condición de moralidad para el individuo en tanto que entidad apetente.

Así mismo, para nuestra sorpresa, ‘deseo animal’ y ‘deseo humano’ coexisten en el individuo. La bestialidad de la apetencia destructiva le es propia. En este sentido, no hubo un estadio de apetencia inmediata, sino que la apetencia inmediata habita el tiempo-ahora del individuo, en su presente. La apetencia inmediata como deseo bestial es, por eso mismo, la posibilidad de que el individuo adquiera una condición moral a través del trabajo, en efecto, sin deseo o sin necesidades, no existiría la posibilidad de interponer el trabajo entre el deseo y la satisfacción. Lo que sí hemos trazado es la posibilidad de la acción moral, la cual es posible, en el trabajo, por causa de y para la comunidad. La acción moral que denota el trabajo, entonces, no puede sino tener un sentido universal.

Bibliografía

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[1] Hegel, G. (2010). Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid: Alianza, p.476

[2] Ibíd., p.476

[3] Hegel, G. (2015). Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, p.109

[4] Ibíd., p.110

[5] Ibíd., p.111

[6] Hegel, G. (2010), op.cit., p.477

[7] Hegel, G. (2015), op.cit., p.112

[8] Garaudy, R. (1974). El pensamiento de Hegel. Barcelona: Seix Barral, p.80

[9] Goethe, J. (2002). Fausto. Barcelona: Sol, p.32

[10] Garaudy, R. (1974), op.cit., p.81

[11] Marcuse, H. (1993). Razón y Revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social . Madrid: Alianza Editorial, p.116

[12] Hegel, G. (2015), op.cit., p.113

[13] Ibíd., p.113

[14] Ibíd., p.113

[15] Ibíd., p.113

[16] Ibíd., p.114

[17] Kojeve, A. (2013). Introducción a la lectura de Hegel. Madrid: Trotta, p.93

[18] Hegel, G., (2015), op.cit., p,114

[19]  Kojeve, A. (2013), op.cit., p.94

[20] Kojeve, A., (2013)., op.cit., p.94

[21] Hegel, G. (2015), op.cit., p.118

[22] Ibíd., p.119

[23] Ibíd., p.119

[24] Ibíd., p.120

[25] Ibíd., p.120

[26] Este libro fue terminado en 1938, sin embargo, solo pudo ser publicado en 1948 tras un riguroso examen ‘ideológico’ de parte de las autoridades del mundo soviético.

[27] Lukács, G. (1970). El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Barcelona: Grijalbo, p.324

[28] Ibíd., p.322

[29] Hegel, G. (2009). Filosofía del derecho. Buenos Aires: Claridad, p.62

[30] Ibíd., p.177

[31] Ibíd., p.177

[32] Valls Plana., op.cit., p.171

[33] Ibíd., p.172

[34] Hegel, G.(2015)., op.cit., p.209

[35] Ibíd., p.209

[36] Ibíd., p.209

[37] Ibíd., p.209

[38] Ibíd., pp.209-210

[39] Ibíd., p.210

[40] Ibíd., p.210

[41] Ibíd., p.210

[42] Ibíd., p.210

[43] Ibíd., p.210

[44] Ibíd., p.210

[45] Ibíd., p.210

[46] Ibíd., p.210

[47] Valls Plana., op.cit., pp.173-174

[48] Ibíd., p.174

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