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Pensar y habitar la catástrofe. Sensibilidad y pensamiento en América Latina[1]

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Pensar y habitar la catástrofe. Sensibilidad y pensamiento en América Latina[1]

Por Carlos F. Lincopi Bruch, Universidad de Chile.

 1. Introducción general al problema de la sensibilidad y el pensamiento en América Latina

La presente ponencia tiene por objeto develar el lugar que ocupa la sensibilidad (aesthesis) en la constitución de un pensamiento latinoamericano. Lo que nos interesa sostener, de manera más concreta, es que el pensar en América Latina solo puede sostenerse sobre la base de cierto sentir  o experiencia estética, esto quiere decir que, un pensamiento que pretenda autenticidad, en el contexto latinoamericano, debe alimentarse necesariamente de las percepciones sensibles que su propio mundo entrega. En categorías tradicionales del pensamiento filosófico, decimos que el alma – el pensamiento –, se encuentra incrustado en la corporalidad sufriente, en la piel del individuo latinoamericano. A través del sentir de esa corporalidad sufriente y su transformación en conocimiento, no solo se devela cierta autoconciencia latinoamericana, sino que sobre todo se revela ante el pensamiento un mundo sensible, el cual, por supuesto, cuenta con la presencia de objetos y sujetos como cualquier otro mundo.

Lo polémico es que decimos que nuestro mundo es un mundo. Hay en tal afirmación una lucha por el reconocimiento, estamos diciendo que este mundo se encuentra dotado de realidad y, que en cuanto realidad, entrega ciertas representaciones e imágenes de lo y del Otro, en el cual se refleja el propio pensamiento. Se revela ante el pensar, un otro y un yo que es un ‘nosotros’, una comunidad, una historia, un mundo, un cosmos que, en efecto, se haya cargado de sentidos que alimentan nuestra experiencia estética, nuestra sensibilidad.

Para los efectos de esta ponencia, entenderemos ‘sensibilidad’ como la capacidad de recibir representaciones o imágenes al ser afectados por objetos.[2] Decimos, por otra parte, que dichas representaciones nos estregan la materia prima para la actividad del pensamiento y para el desarrollo de conceptos.[3] El pensar se desarrolla, entonces, sobre la base de cierta experiencia estética. En base a estos criterios, es evidente que podemos hablar de un pensamiento latinoamericano, toda vez que América Latina, en cuanto que mundo dotado de realidad, entrega sus propias representaciones e imágenes, sobre las cuales, en efecto, puede haber un cierto pensar.

Por otra parte, no nos interesa crear una nueva teoría del conocimiento, pues el vínculo entre pensamiento y percepción ya ha sido planteado en la historia de la filosofía por diversos pensadores. El problema en América Latina parece ser otro, de lo que se trata en este más acá, o nuestro mundo, es que el pensamiento tome conciencia de sus propias sensaciones o percepciones sensibles, en otras palabras, decimos que debe despertar ante el pensamiento la conciencia de la propia experiencia estética. En este sentido, la ausencia de conciencia sobre nuestra propia sensibilidad denota la carencia de un pensar auténtico sobre la base de un mundo concreto. Parece ser tal carencia el gran desafío del pensamiento latinoamericano, en efecto, nuestras academias de filosofía no han logrado desarrollar, de manera extendida y generalizada, un pensamiento sobre la base de cierta aesthesis.[4]

El gran problema que tenemos, a la hora de crear o desarrollar un pensamiento latinoamericano, es la existencia o un primado de lo que llamaremos el “pensar como x”,  donde ‘x’ puede ser Kant, Marx, Aristóteles, Hegel u otro pensador de gran importancia. Si concordamos en el hecho de que los pensadores piensan ‘su’ mundo y, tenemos, por ejemplo, que Aristóteles pensó concretamente el mundo griego, cuando decimos sin mediaciones que pensamos como Aristóteles, lo que en realidad hacemos es inhabilitar o anular la actividad misma del pensamiento y, más concretamente, absorbemos representaciones e imágenes de un mundo otro. La cuestión es grave, porque a través de una pereza del intelecto, se elude el pensar y, por otra parte, se crea un cierto olvido del mundo en cuanto que nuestro y se absorbe sin más, el más allá, el cielo europeo, dejando al olvido el más acá terrenal de América Latina. El repetir, de manera inmediata, las doctrinas europeas, es una forma grave de alienación del pensamiento, es concretamente un no-pensamiento, un discurrir del intelecto en ausencia de libertad. Enrique Dussel señala, en su Filosofía de la liberación (1976) que, lo propio de la filosofía es pensar lo ‘no-filosófico’, es decir, la realidad.[5] Por supuesto, cuando decimos que pensamos como tal o cual pensador, nos sumergimos en otra realidad, para nosotros, una irrealidad, en una fantasía que, inhibe la capacidad de asombro que requiere el pensamiento filosófico. Sin embargo, ¿Qué oculta la actitud de las academias de filosofía en su disposición generalizada al mero comentario de la filosofía europea? Pues, oculta nuestro mundo o realidad y cancela la posibilidad misma de la ‘filosofía’ o del ‘pensamiento’.

Antes de continuar con los puntos generales de la ponencia, nos interesa destacar una cuestión metodológica y que vale la pena tener en consideración. Decimos que, para comprender la ‘física’ de América Latina, esto es, su geografía, sus modos de vida, sus tiempos, sus lenguas, sus símbolos, sus discursos, entre otros elementos de la experiencia estética,  es preciso, en primer lugar, comprender la ‘metafísica’ de América Latina. Para ello, nos valemos de ciertos planteamientos teoréticos desarrollados por Karl Marx, tales como la idea de que “la premisa de toda crítica es la crítica de la religión”[6], así como su crítica del fetichismo,  como un cierto manifestarse divino de algo que es meramente profano o humano. En efecto, decimos que Europa es la metafísica de América Latina, es la religión de nuestro mundo, es el más allá, es nuestro cielo, el modelo o la Idea platónica a la cual simplemente nos hemos limitado a imitar. La ‘Idea’ es lo perfecto del cual los objetos sensibles simplemente participan, también se trata de modelos arquetípicos, de aspirar a ser como la ‘Idea’, en este caso, constituirse bajo los códigos y sentidos del hombre blanco europeo, pues ellos son la Idea, la divinidad, el arquetipo o el modelo ejemplar. Pocos advierten que en la ‘Idea’ platónica se pierde justamente la ‘sensibilidad’ de los ‘objetos’ para constituir una mirada al más allá trascendente. Por esta razón, la mirada al más acá va a operar como una restauración de la ‘sensibilidad’ de un algo que ha sido considerado como objeto y que sin embargo es un ser sensible, autoconsciente y que puede ser para sí una vez que se haya arrojado al abismo del pensamiento. El pensamiento latinoamericano como siendo para sí, denota para nosotros, un comenzar a pensar nuestro mundo, el cual devela rápidamente las cadenas del más allá celestial y la imperiosa tarea de romper tales cadenas. Entonces, pensar nuestro mundo es transitar rápidamente hacia una ética y una política de la liberación, el pensamiento se trueca pronto en el imperativo de la praxis.

Finalmente, decimos que para develar la experiencia estética latinoamericana ante el pensamiento es preciso, en primer lugar, la destrucción o el desmontaje del discurso eurocéntrico, de la religión eurocéntrica, del más allá celestial del ‘viejo mundo’, con el cual se revela ante la mirada del filósofo un más acá, sensible, sufriente, doliente, un mundo digno de ser pensado. La premisa de toda crítica es la crítica de la religión, partimos desmontando el eurocentrismo como religión para encontrarnos con un más acá, con un mundo sensible donde es posible llevar a cabo una experiencia estética.

2. La experiencia estética devela la presencia de un mundo

A través de la crítica de la religión europea, de sus códigos metafísicos, se revela, hemos dicho, un mundo. Este punto de vista entra inmediatamente en conflicto con la tradición filosófica europea, nos referimos Hume, Kant, Hegel, entre otros, quienes han visto en el continente latinoamericano un lugar impropio para el desenvolvimiento del ‘espíritu’ o de la ‘historia’. Entonces, llevada a cabo la comprensión racional de la religión eurocéntrica, podemos ya pensar América Latina como mundo, como ser y, por tanto, como realidad viva y sensible.

En este punto, ya nos encontramos con un primer problema, esto es, pensar América Latina como mundo, más concretamente, como un lugar apto para una estética del conocimiento, de lo que se trata es de pensar nuestro mundo como un lugar de percepciones sensibles que pueden alimentar el pensamiento. En realidad, es un primer paso para pensar al Otro radical que se esconde tras el velo eurocéntrico. Esta cuestión no es fácil, pues como se sabe, gracias a Antonello Gerbi (1904-1976), quien en su libro La disputa del Nuevo Mundo (1955), ha realizado un excelente resumen de las diferentes consideraciones que existen, desde el ‘más allá’ sobre nuestro ‘más acá’. Nótese que el juicio sobre nuestra población tiene una carga teológica muy fuerte, desde el allá se nos habla desde un cielo, desde un lugar realmente trascendental, dispuesto a dar orden o forma a nuestro mundo, lo cual quiere decir que, nuestro más acá se devela, ante el pensamiento eurocéntrico como no-mundo.

Solo por mencionar a algunos filósofos europeos, tenemos que para David Hume (1711-1776) los habitantes de las regiones tropicales y árticas son inferiores al resto de las especies[7]; para Voltaire (1694-1778), el Nuevo Mundo es poco poblado por tener habitantes naturales poco industriosos y estúpidos[8]; para De Pauw (1739-1799) los habitantes del Nuevo Mundo son degenerados, bestiales, débiles y serviles por su propia naturaleza[9]; para Kant (1724-1804), los habitantes de América Latina son decadentes, no detentan potencialmente ningún tipo de forma civilizatoria, carecen de sentimientos, amor y son absolutamente perezosos[10]; finalmente, para Hegel, el indígena es inferior, sumiso, humilde y servil al europeo por su propia constitución natural.[11] Estos elementos, por sí solos, desmontan el proyecto de ‘universalidad’ que detenta la filosofía europea, pues no logra, desarrollar una política, una ética, una epistemología, que posibilite un  reconocimiento del Otro radical en su otredad y, por tanto, una auténtica aprehensión intelectual del mundo en su totalidad.

Lo que queda de manifiesto es la presencia de cierta ‘voluntad de poder’ o ‘dominio’ en el seno mismo del discurso europeo, con el cual la Razón (Vernunft) se trueca en su contrario,  en irracionalidad discursiva y bestialidad práctica.

El pensamiento latinoamericano, reconociendo el continente europeo como un mundo posible y como ser, procura develar a lo Otro de ese mundo, el cual es, necesariamente, nuestro mundo, esto es, el continente latinoamericano, pues somos la diferencia, la negatividad. Y, en ese develar surgen las interrogantes estéticas: ¿Cuáles son las características del espacio y el tiempo en América Latina? ¿Cuáles son sus sentidos, sus símbolos, códigos y discursos? ¿Cuál es la experiencia estética, sensible, que se habita en América Latina?

3. Características generales del espacio y el tiempo en América Latina o sobre la continuidad del encubrimiento, la destrucción y catástrofe de nuestro mundo.

Ahora se trata de pensar nuestro mundo en el espacio y el tiempo, es decir, tomar conciencia de un mundo que se haya constituido históricamente. Las preguntas del pensamiento interrogan radicalmente ¿En qué momento América Latina tomó la forma de lo Otro? ¿En qué momento se da inicio a nuestra negatividad? ¿En qué punto de nuestra existencia transitamos desde el ser para sí al ser para otro? Para nosotros, es evidente que el momento de la negatividad se desarrolla al momento de entrar en contacto abrupta y violentamente con el mundo europeo. Y, como bien se ha señalado, no hay un tal descubrimiento, sino un encubrimiento de nuestro continente. En este punto, el pensamiento se interroga a sí mismo, ¿Qué encubre este encubrimiento? ¿Encubre simplemente un continente? Y aquí encontramos una clave para la comprensión de la experiencia estética del pensador latinoamericano: lo encubierto no es sino una catástrofe que, siguiendo a Walter Benjamin, apila ruinas sobre ruinas.[12]

Por otra parte, esta catástrofe es un continuum y no un mero ‘estado de excepción’. La temporalidad de nuestra catástrofe es, entonces, de carácter continuo. Aquí estriba una diferencia radical entre nuestro más acá o nuestro mundo con el más allá o el otro mundo. Pues en este último,  lo terrible de la experiencia estética, propia de la catástrofe, aconteció como excepcionalidad o ruptura con el orden temporal. Nos referimos al ‘estado de excepción’ declarado por el nazismo contra el pueblo judío. En este momento excepcional, lo tremendo de la verdad se devela, según nuestro parecer, en el pensamiento de Walter Benjamin, pero solo fugazmente, en  un “instante de peligro”[13], como el propio autor señala. El pensador semita pudo comprender esta violencia radical en tanto él mismo era avasallado por una experiencia estética abrumadora, su pensamiento se desarrollaba sobre la base de una corporalidad sufriente, su propio cuerpo. En efecto, decimos que, su sensibilidad revelaba la dura verdad del momento.

Las referencias a Walter Benjamin no son casuales dado que pensó muy lucidamente algunas características de la experiencia estética en el orden de la catástrofe. Sin embargo, guardamos una diferencia, pues nosotros, en realidad, habitamos la catástrofe en cuanto que cotidianeidad, es una huella o un signo permanente de nuestra historia. Por esto, la experiencia estética del pensador latinoamericano puede ser terrible. Y aquí, quisiéramos señalar una cuestión que nos diferencia en el discurrir del pensamiento filosófico eurocéntrico. En filosofía, mucho se habla del ‘asombro’, de la capacidad que tiene el filósofo para ‘sorprenderse’ frente a los objetos del mundo. Sin embargo, este ‘asombro’ a secas parece ser muy eurocéntrico y neutral, configurado perfectamente para aprehender lo ‘apolíneo’ del mundo europeo o de la Grecia clásica. Ya sabemos, que lo apolíneo oculta lo dionisíaco, el cosmos oculta el caos, la belleza oculta lo horrible. De ahí que la experiencia estética del pensador latinoamericano sea diferente, aquí no hay casi lugar al ‘asombro’ y a las formas apolíneas, en nuestro mundo, situado temporalmente en una continua catástrofe, se configura una otra actitud del pensador, se trata aquí del ‘espanto’ o de la ‘capacidad de espanto’. El pensador latinoamericano debe ser capaz no meramente de asombrarse ante la realidad de su mundo, sino que debe ser capaz de espantarse y preparase para ese salto del pensamiento al abismo, un abismo lleno de terror y horrible por lo tremendo que implica la verdad de nuestro mundo. El espanto es la actitud que debe adoptar el pensador latinoamericano ante las imágenes que entrega su mundo, una conmoción, un remecer del pensamiento y la sensibilidad, se trata de una experiencia estética abrumadora, violenta, ante la corporalidad sufriente que se expresa en y a través de ese mundo que se haya develado. En otras palabras, la violencia que azota a nuestro mundo y que también se haya oculta, encuentra su comprensión radical únicamente en la experiencia estética o sensible, podemos pensar el dolor solo en tanto somos capaces de sentir tal o cual dolor, pensamos la violencia cuando ésta se manifiesta en sus imágenes más radicales.

4. La catástrofe se transforma en cotidianeidad y morada de la corporalidad sufriente

Lo extraño, es que nuestra catástrofe ha logrado ser habitada en cuanto que cotidianeidad, hemos sido capaces de construir una morada sobre la base de las ruinas del encubrimiento. Esta catástrofe es terrible, horrible, desgarradora y, al tiempo, un lugar donde ‘sin embargo’ y ‘pese a todo’ se habita. La catástrofe, el caos, es el afuera del mundo europeo. Y aquí estamos, pensando desde una afuera, desde la exterioridad, desde la negatividad. En efecto, podemos decir que, nos encontramos desnudos ante la verdad, estamos pensando en la intemperie y eso trueca al pensamiento latinoamericano en un pensar mucho más radical que el pensar europeo que se haya sumergido en la caverna del euro-fetichismo. La negatividad propia de la catástrofe tiene una dimensión sensible que la vuelve impensable desde ‘afuera’, pues nuestro mundo es el ‘afuera’ y puede ser pensado solo habitando en él, es decir, desde la interioridad de la exterioridad.

La pregunta que surge en este punto es cuasi evidente: ¿Cómo es posible habitar una catástrofe? ¿Cómo es posible habitar un orden espacial y temporal que es, básicamente, inhabitable? ¿Cómo soportar el avasallamiento de una experiencia estética abrumadora? Este punto ha sido debidamente planteado por el pensador ecuatoriano Bolívar Echeverría (1941-2010), según el cual, la habitabilidad de la catástrofe o, lo que es lo mismo, de la modernidad capitalista, es posible dado que el ser humano es capaz de crear cierto ethos, es decir, una estrategia que permite al individuo crear una morada con el cual se enfrenta y se defiende del mundo. Lo interesante, podríamos decir, es que la experiencia estética propia de la catástrofe es sublimada u olvidada a través de lo que podríamos denominar una acción estética, cubrimos lo terrible de las imágenes de nuestro mundo con otras imágenes, cargadas de otros sentidos y que permiten volver soportable un mundo que es básicamente insoportable. Es, por cierto, una forma de enajenación que permite el desarrollo de la vida y un ocultamiento de nuestra catástrofe. Es, en efecto, una forma de encubrir nuestro propio encubrimiento. La experiencia estética, entonces, puede ser la clave para develar lo que se haya oculto. En otras palabras, la catástrofe, es decir, el encubrimiento, se vuelve habitable solo en tanto se encubre. La experiencia estética va a develar, necesariamente, la necesidad de destruir el ‘encubrimiento del encubrimiento’.

5. Consideraciones finales en torno a la sensibilidad y el pensamiento en América Latina

            La experiencia estética, entonces, ocupa un lugar central para el pensamiento latinoamericano. No es posible pensar, una ética, una política y un pensamiento auténtico, no alienado, sino a través de la sensibilidad y la incorporación de las imágenes de nuestro mundo. Esto es así, dado que la aesthesis devela una catástrofe, en la cual el sentir de la corporalidad sufriente, es decir, el dolor, el hambre, la violencia, la enfermedad, la apetencia, la insatisfacción, el miedo, entre otras sensibilidades, se transforman en la base o materia prima de un discurso ético-político de la liberación.

            La revelación ante el pensamiento de las imágenes dolientes de nuestro mundo, trae consigo una experiencia estética avasalladora a la cual el pensador debe prepararse. Se trata de una cierta disposición a un espanto radical sobre las imágenes de violencia que se desarrolla en nuestra catástrofe o encubrimiento. El espanto no podría ser nunca meramente intelectivo, pues es posible solo a través de la percepción o sensibilidad. Por otra parte, este vínculo entre pensamiento, sensibilidad y espanto obligan al pensador a ser en su mundo.

Bibliografía

Benjamin, W. (2014). La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Santiago de Chile: LOM.

Dussel, E. (2014). Filosofía de la liberación. México: Fondo de Cultura Económica.

Dussel, E. (2016). Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad. México D.F.: Akal.

Echeverría, B. (2000). La modernidad de lo barroco. México, D.F.: Era.

Gerbi, A. (1982). La disputa del Nuevo Mundo. México: Fondo de Cultura Económica.

Hegel, G. (2012). Lecciones sobre la historia universal. Madrid: Alianza.

Kant, I. (2013). Crítica de la Razón Pura. México D.F.: Taurus.

Marx, C. (2009). Introducción para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel . En G. Hegel, Filosofía del derecho (págs. 9-22 ). Buenos Aires: Claridad.

[1] Ponencia presentada el día 24 de agosto del 2017 en el 1° Coloquio sobre Filosofía de la Liberación en Chile organizado por la Universidad de Chile.

[2] Kant, I. (2013). Crítica de la Razón Pura. México D.F.: Taurus, p.65

[3] Ibíd., p.65

[4] Dussel, E. (2016). Filosofías del sur. Descolonización y transmodernidad. México D.F.: Akal, p.90

[5] Dussel, E. (2014). Filosofía de la liberación. México: Fondo de Cultura Económica, p.20

[6] Marx, C. (2009). Introducción para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. En G. Hegel, Filosofía del derecho (págs. 9-22). Buenos Aires: Claridad, p.9

[7] Gerbi, A. (1982). La disputa del Nuevo Mundo. México: Fondo de Cultura Económica, p.47

[8] Ibíd., p.57

[9] Ibíd., pp.66-101

[10] Ibíd., pp.416-417

[11] Hegel, G. (2012). Lecciones sobre la historia universal. Madrid: Alianza, p.171

[12] Benjamin, W. (2014). La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Santiago de Chile: LOM, p.44

[13] Ibíd., p.42

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