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La(s) condición(es) política(s) de la teoría política

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Por Jamadier Esteban Uribe Muñoz

 

Resumen

            El artículo aborda la relación entre teoría y praxis política, a partir de la hermenéutica analógica de Beuchot, la definición de lo político de Aristóteles y la relación entre teoría y práctica realizada por Marx. Se proponen tres grados a partir de un analogado principal y un analogado crítico, que dan cuenta de en qué medida la práctica teórica puede ser considerada política: uno lejano, o puramente contextual, otro intermedio en el que la teoría está al servicio de la práctica y finalmente uno en que la teoría se vuelve política en tanto es parte constitutiva de la fuerzas sociales.

Palabras claves

            Política, teoría, praxis, hermenéutica analógica, masas.

Abstract

The article approaches the relationship between political theory and praxis, starting with Beuchot’s analogic hermeneutic, Aristotle’s definition of the political, and the relationship between theory and practice in Marx. Three degrees are proposed from a main analog and a critical analog, which present how theoretical practice can he considered political: in a distant, purely contextual way, a middle way in which theory is in service of practice, and finally a way where theory becomes political insofar as it is a constituent part of social forces.

Keywords

            Politics, theory, practice, analogic hermeneutics, masses.

            En 1844 Karl Marx publicó en los Anales franco-alemanes, un breve manuscrito titulado Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel[1], en el que sentencia: “El arma de la crítica no puede sustituir la crítica por las armas; la violencia material no puede ser derrocada sino con violencia material. Pero también la teoría se convierte en violencia material, una vez que prende en las masas”[2].

Afirmación que resulta sustantiva en torno al extendido debate de la relación entre teoría política y práctica política, ya que nos permite diferenciar ambas dimensiones, al tiempo que sugiere parámetros para indagar en sus posibles vínculos.

            En el presente artículo se defiende la tesis de que no todo acto teórico es un acto político, al menos no en un mismo grado, o mismo sentido. Es por ello que se propone la necesidad de dibujar los alcances de las categorías mediante un razonamiento de orden analógico[3], al tiempo que se dilucidan las condiciones sociales en el que la teoría política puede encontrarse o influenciarse con la práctica política, a veces de manera recursiva y otras de manera lineal, para finalmente proponer una respuesta acerca de cuál es la condición política de la práctica teórica, y cuáles son las exigencias para que dicha práctica sea, de hecho, una práctica política.

Lo analógico. Límites y extensiones del significado

            Para Mauricio Beuchot[4] la analogía, en el contexto de la hermenéutica analógica, es la herramienta que permite mediar entre los extremos de la interpretación unívoca del texto –o en este caso del concepto– que pretende “alcanzar la literalidad del texto, su significado o sentido literal (…) lo que mata la contextualidad”[5] y la interpretación equívoca que “desecha la posibilidad de alcanzar una coherencia a veces indispensable, para entender algún sentido del texto”[6].

De lo que se trata para Beuchot es de definir los límites de lo posible de la interpretación, sin caer en el reduccionismo positivista, ni en el subjetivismo extremo del posmodernimo. Consecuentemente, en una primera instancia el desafío es entender qué y en qué medida se debe considerar una práctica como política.

La hermenéutica analógica, opera a partir de “dos formas de la analogía (…) la analogía de proporcionalidad y la de atribución”[7]. La segunda es la que dará cuenta, por ejemplo, de “la función política del lenguaje”. No obstante, es la primera la que nos interesa, toda vez que dice relación con “la asignación diversa de un predicado a diversos sujetos, según un orden que va de más propio a menos propio; por eso admite un analogado principal y analogados secundarios”[8]. En ese sentido por ejemplo, puede hablarse de la felicidad.

La felicidad es un estado del espíritu. Ciertamente los seres sintientes son felices o pueden serlo, no los objetos ni los conceptos, pero no deja de ser menos cierto y adecuado decir que una novela “tiene un desenlace feliz”, ya que el desenlace -que es una categoría que designa un momento de la estructura de una novela, y que por ende no está sujeto a ser feliz en y por sí mismo- puede provocar un estado determinado del espíritu del lector. El analogado principal es el estado del espíritu, el secundario es la mediación de dicho estado. La novela tiene un desenlace feliz porque hace feliz al espíritu.

Pero a la vez, la analogía nos permite establecer el límite, o cuándo la predicación sobre el sujeto ya no puede sino desnaturalizar el concepto y hacerlo naufragar en la equivocidad[9].

En ese sentido puede decirse, por ejemplo, con toda propiedad que José Carlos Mariátegui fue un pensador latinoamericano, en tanto nació en América Latina y tomó el marxismo para reflexionar acerca de las condiciones propias del continente[10], y en un sentido secundario podría decirse que el Padre Bartolomé de las Casas también fue un pensador latinoamericano, en tanto genera una reflexión sobre las condiciones de los pueblo indígenas en el continente, a pesar de ser español[11]. Incluso, extremando el alcance de las categorías[12] se podría decir que Descartes también lo fue, pero solo en el sentido que el pensamiento cartesiano tiene sus antecedentes en el debate entre Sepúlveda y de las Casas[13] y que es fruto del ego conquiros y el ego extérmino, que suponen la conquista de América y la incorporación de esta al sistema mundo capitalista/eurocentrado[14]. Pero lo que no podríamos decir es que San Agustín es un pensador de América Latina, toda vez que no hay nexo teórico, histórico o contextual que lo ligue.

Lo político y su analogado principal

            La definición de los analogados de un término, también del principal, es una producción histórica, en tanto el lenguaje no es una dimensión humana ajena a la praxis. El lenguaje no hace referencia exclusiva a sí mismo, sino a la realidad histórica que pretende señalar (que ciertamente lo incluye), por lo que si bien goza de cierta relatividad, esta viene dada no por el lenguaje mismo, sino por la historicidad de las prácticas sociales. Bien lo señaló Marx en La ideología alemana:

“El ‘espíritu’ nace ya tarado con la maldición de estar “prefiado” de materia, que aquí se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una palabra, bajo la forma del lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe también para los otros hombres y que, por tanto, comienza a existir también para mí mismo; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hombres. (…) La conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguirá siendo mientras existan seres humanos.”[15]

            Por ello delimitaremos lo político a partir de uno de los clásicos del pensamiento y la filosofía política, en tanto una de las referencias más antiguas de su discusión y teorización en el pensamiento occidental: La política de Aristóteles.

            En La política, una de las primeras operaciones que realiza Aristóteles es otorgar a la política un orden exclusivo y cualitativamente distinto a los demás niveles de organización de la sociedad, en tanto la polis, antecedente fundamental y necesario de la política es “la principal (organización) entre todas y (…) comprende todas las demás, a saber, la llamada ciudad y comunidad civil”[16]. Es por ello que –continúa–  “no tienen razón, por tanto, los que creen que es lo mismo ser gobernante de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, pensando que difieren entre sí por el mayor o menor número de subordinados, y no específicamente”[17].

            Es en tanto organización principal, dice el filósofo en absoluta sintonía dialéctica, que la polis “es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte”[18], y por tanto necesario y constitutivo del sujeto particular:

“Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza y anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.”[19]

            Si lo político es la actividad que versa sobre la polis en tanto polis, entonces “toda la actividad del político y del legislador gira, como vemos en torno a la ciudad; y la constitución es cierta ordenación de los habitantes de la ciudad”[20]. En efecto, el estagirita continuará agregando que “ciudadano (…) (es el) que tiene derecho a participar en la función deliberativa o judicial de la ciudad, y llamamos ciudad, para decirlo en pocas palabras, una muchedumbre de tales ciudadanos suficiente para vivir con autarquía”[21].

            En ese sentido, para Aristóteles el político es el ciudadano, que en sus propias palabras “no es cualquiera, sino el (…) que tiene autoridad o puede tenerla, por sí mismo o con otros, en la dirección de los asuntos de la comunidad”[22], es decir en la configuración de la politeai, que “es una ordenación de todas las magistraturas, y especialmente de la suprema, y es supremo en todas partes el gobierno de la ciudad, y ese gobierno es el régimen”[23].

            En síntesis, y a partir de Aristóteles (aunque no por necesidad en consonancia plena con él), la política propiamente tal, puede ser entendida como la actividad de decidir y dirigir la polis en tanto polis, que bien puede ser entendida como el Estado y su ordenamiento, en tanto unidad jurídica de control territorial que contiene a todas sus demás formas.

Lo político y su analogado crítico

            Ahora bien, es observable que esta definición de lo político, en tanto actividad de decidir y dirigir, tiene como fundamento el contar con las mediaciones necesarias para dicha operación, es decir presupone una posición de poder que haga efectivo el acto deliberativo sobre el Estado, lo que implica la exclusión de los segmentos sociales que se encuentran en un diferencial de poder negativo.

            Bien lo observa Dussel en su debate con Apel: el asunto de la decisión, y de la buena decisión, sobre una comunidad es sujeto necesario de imperfección, lo que se torna éticamente problemático “cuando los efectos de la acción (en este caso acción política), de la cual el operante es responsable (…), se tornan insoportables”[24] para quienes sufren sus consecuencias.

            Es por ello, que al tiempo que se entiende el analogado principal de política desde la posición de quienes ejercen el poder, es éticamente necesario entenderlo desde las víctimas de dicho poder. Es lo que el mismo Dussel llamará el analogado crítico, aquel que se conceptualiza a partir de la acción de las víctimas, en tanto “la “crítica” –que se origina en dicho sufrimiento: negatividad material– nace desde los que no-pueden vivir (hecho condenable por el primer principio material universal)”[25].

            El indígena que resiste al Estado colonial chileno, la mujer que lucha por el reconocimiento de su diferencia y la igualdad de sus derechos, o el proletario que se rebela contra la explotación, son también agentes políticos, no por el mero hecho su condición de víctimas – pues dicha condición los convierte sólo en objetos de la política – sino porque su acción está orientada a modificar el curso del Estado y su ordenamiento, pasando de objetos de opresión a sujetos de acción.

            De esta forma, si el analogado principal de política es la actividad de decidir y dirigir el Estado, y esta definición presupone contar con las mediaciones para hacerlo, el analogado crítico mantendrá el horizonte, pero incluirá la disputa de las mediaciones, pues el Estado es también correlación de fuerzas[26]. La política es la actividad de dirigir y decir sobre el Estado, pero críticamente puede decirse también, que la política es la lucha por la posición de dirigir y decidir. Como señalaba Aristóteles: “el (…) que tiene autoridad o puede tenerla”[27].

Teoría y práctica en el Marx de 1844. El status ontológico de las ideas

            Para Marx, no existe una dicotomía entre la realidad objetiva del ser y la realidad subjetiva del ser pensado. Por el contrario ambos registros son momentos del ser construidos históricamente mediante la praxis, concepto “que, aunque puede usarse para significar simplemente ‘acto’, tiene principalmente el significado de acto dirigido a otro ser humano. Ese ‘cara-acara’ (que los semitas denominaron en hebreo paním el paním) indica empíricamente esta relación”[28].

Ya en 1843, Marx en su primera tesis sobre Feuerbach sentenciaba que “el defecto fundamental de todo el materialismo anterior –incluido el de Feuerbach– es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica[29], no de un modo subjetivo”[30], evidenciando que la idea no es solipsista, en el sentido de vuelta sobre sí misma, sino que alude a una realidad exterior, pero que dicho proceso no es una mero “dar cuenta de”, sino un auténtico proceso social de producción, tal como lo evidencia el fragmento de la Ideología alemana escrito entre 1845 y 1846 citado con anterioridad: “la conciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social”[31].

            De esta forma, en 1844, lanza una dura crítica a los “verdaderos socialistas”, señalando que “su horizonte es tan limitado, que, no incluye a la filosofía en el ámbito de la realidad alemana, o toma por inferior incluso la praxis alemana y las teorías a su servicio”[32], dando cuenta de que los procesos reflexivos y la teorías que se generan en una sociedad son, de hecho, parte de la realidad social misma.

No obstante, y he aquí lo fundamental del argumento, la realidad del pensamiento, siendo parte de la realidad social, no es la realidad social, pues aún cuando el pensamiento –da igual si en la sinapsis neuronal o expresado en el papel y articulado en forma de teoría– es un producto de la praxis humana, en tanto producto no es praxis en sí. Es observable, en ese sentido, dos niveles de la realidad: (a) el de la praxis histórica propiamente tal, lo social objetivado y (b) el de la producción de conocimiento, o lo social pensándose a través de sus particulares.

            Sin embargo, y es lo que destaca Marx cuando sostiene que “también la teoría se convierte en violencia material, una vez que prende en las masas”[33], la idea, el pensamiento o la teoría devienen actividad práctica en el momento en que se ponen en el espacio social. Bien lo sabía él, que dedicó tanta vida al periodismo[34]. La idea es praxis cuando deviene diálogo, y el diálogo se vuelve fuerza social cuando se encarna en las masas.

La teoría política y la práctica política

            Hasta aquí hemos definido la política desde su analogado principal como aquella actividad de decidir y administrar el Estado y desde su analogado crítico como la lucha por el control de dicha administración, por lo que podemos definir la teoría política como aquel acto teórico, es decir de generación de ideas, por el que el ser se piensa a sí mismo y su propia condición política mediante la actividad intelectual de tal o cual particular.

            Sola ahora, habiendo esbozado brevemente el alcance y las definiciones de los conceptos en cuestión, se puede proponer un criterio para definir en qué medida la teoría política es de hecho praxis política. Para ello se proponen al menos tres grados distinguibles de lejanía a cercanía, en relación con el analogado principal propuesto.

            El primero de ellos  y el más débil, que resulta una Verdad de Pedro Grullo, dirá que toda práctica teórica sobre la política es de hecho política, al menos desde una comprensión dialéctica de la sociedad, en tanto esta es entendida como una totalidad, es decir como un sistema en el que cada una de sus partes coge sentido concreto solo en la relación que ocupa con las demás, siendo el todo lógicamente anterior a los particulares, pero además estando cada uno de ellos determinado por los otros. Como sostenía Lucáks: “la relación con el todo se transforma en la determinación que condiciona la forma de objetividad de todo objeto”[35].

            Lo anterior se traduce en que, al ser la política parte de la totalidad social –como la economía o la cultura– condiciona la práctica de las gentes, también la actividad teórica, resultando así que todo acto teórico es un acto político en tanto está producido en un contexto político que lo antecede, por lo que no importa mayormente si se teoriza sobre el exoesqueleto de los cangrejos o sobre la lucha de clases, se estaría haciendo política en este sentido.

            El segundo de ellos, más cercano al analogado principal, pero aún no propiamente praxis política, es la producción de teoría (y extensivamente de conocimiento) que aporta al quehacer político, ya sea en su sentido primero de las decisiones y dirección del Estado, o en su sentido crítico de la disputa por dicha dirección. Al respecto Sánchez Vásquez dirá que “ninguna obra intelectual es inocente o neutra, en cuanto que por su contenido ideológico, por la recepción de que es objeto en la sociedad o por el uso que esta sociedad hace con ella (…), tiene, por tanto, en mayor o menor grado efectos sociales”[36] y en ese aspecto, la teoría puede ser política pero solo a condición de su efecto social.

            Aún en el caso del “intelectual comprometido” que señala el mismo Sánchez Vásquez como aquel que “se  propone deliberadamente producir cierto efecto social como el de influir en las conciencias y promover determinado comportamiento individual o colectivo”[37], la teoría puede devenir política en el sentido de que nutre a la praxis política, pero no lo es propiamente tal, en tanto requiere de la mediación orgánica de un partido o de un movimiento u organización social que lo ponga en el juego de la disputa por la dirección del Estado.

            Uno de los ejemplos más afamados a este respecto es la obra La riqueza de las naciones del filósofo y economista inglés Adam Smith, cuyos efectos político fueron ampliamente analizados por Marx en El Capital[38] y que dicen relación con el asentamiento de las bases ideológicas del liberalismo. Mas ni el profesor Smith de abnegada vida académica, ni su obra son en sí praxis política, aún cuando hayan nutrido a la ideología política más poderosa de la modernidad occidental.

            El tercer sentido, es el que se propone como el momento en que la teoría política deviene praxis política con toda propiedad, que no es otro –en base a todo lo referido– que el de la creación teórica enmarcado en el ejercicio o en la disputa por el control de la administración del Estado, que a partir del Marx de 1844, se puede pensar no como la teoría que es tomada por una fuerza social, sino como aquella que es producida por las fuerzas sociales en el desarrollo de sus antagonismo.

            La diferencia esencial de esta tercera acepción con la que la precede, es que si bien ambas son realizadas por particulares, solo esta tercera forma de teoría política es parte constitutiva del proceso de construcción y lucha de los sujetos colectivos que operan en la arena política, es decir, parte de la praxis que le da sentido y forma a la práctica de la fuerza social. Nuevamente en términos de Lukács:

“Solamente semejante relación entre la conciencia y la realidad hace posible la unidad entre la teoría y la praxis. Solamente cuando la toma de conciencia implica el paso decisivo que el proceso histórico debe dar en dirección de su propio término  (…) solamente cuando la función histórica de la teoría consiste en hacer posible ese paso; cuando está dada una situación histórica en la cual el conocimiento exacto de la sociedad deviene, para una clase,  la condición inmediata de su autoafirmación en la lucha (…) cuando, para tal conocimiento esa clase es a la vez sujeto y objeto de ese conocimiento, y la teoría capta así de manera inmediata y adecuada el proceso de la revolución social, es cuando se hace posible la unidad de la teoría y la práctica, condición previa a la función revolucionaria de la teoría”[39]

            Si bien, las palabras de Lukács están escritas en clave de la lucha de clases, lo que interesa principalmente es el nexo y las condiciones que establece entre la teoría política y la praxis política, en el que la teoría emerge en relación a la fuerza social como una mediación de sí consigo misma, volviéndose parte del proceso de construcción de la identidad y la acción política.

            Es sin duda el caso de Marx y Engels en El manifiesto comunista[40], escrito en el seno del movimiento obrero de mediados del siglo XIX, de Ángela Davis en Mujeres, raza y clase[41] como activista del movimiento de mujeres negras en los Estados Unidos, o, desde la otra vereda política, de Jaime Guzmán en la construcción, durante la dictadura cívico-militar de Augusto Pinochet, de la constitución política de Chile como lo prueban Cristi y Ruiz-Tagle en El constitucionalismo del miedo[42], entre muchos otros y otras.

Conclusiones

            Como se ha argumentado hasta ahora, para poder establecer la relación entre teoría y práctica política, y en qué medida la primera puede devenir o constituir la segunda, es preciso adoptar claves metodológicas que permitan una aproximación a la problemática, que nos guarde tanto de una interpretación equívoca, como de otra unívoca de la cuestión.

            Es por ello que, recurriendo a la hermenéutica analógica de Beuchot y a la categoría de analogado crítico de Dussel, se estableció primeramente el analogado principal de la práctica política, que a partir de Aristóteles dirá que es aquella práctica destinada a la dirección y administración del Estado, de lo que se sigue su analogado crítico: la disputa por esa dirección y administración.

            Dicho eso y en virtud de lo planteado por Marx en su Introducción a la crítica a la filosofía del derecho de Hegel, en la que establece que la teoría deviene fuerza social a condición de que sea encarnada por la masa, se determinaron al menos tres grados posibles en los que la práctica teórica puede ser considerada como práctica política.

            El más lejano a su analogado principal, tanto que insustancioso, es aquel que se refiere a toda práctica, en tanto estas se realizan en un contexto determinado estructuralmente por la política; consecuencia lógica y necesaria de pensar a la sociedad como totalidad. El segundo grado, refiere a aquella teoría que puede alimentar la práctica política de las fuerzas sociales, mas no es parte constitutiva de ellas, dependiendo de estas últimas la suerte que pueda correr tal o cual acto teórico en la administración del Estado o en su disputa.

            Finalmente, siguiendo a Lukács  se ha dicho que la práctica teórica deviene práctica política propiamente tal, es decir, en el sentido de su analogado principal y/o crítico, cuando esta es concebida y realizada por las mismas fuerzas sociales que ejercen o disputan el poder político, en el marco de dicho ejercicio o disputa y en pos de dicho ejercicio o disputa. Volviendo al autor: “cuando el conocimiento exacto de la sociedad deviene, para una clase,  la condición inmediata de su autoafirmación en la lucha”[43].

 

Bibliografía

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[1] Marx, K. (2014). Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Valencia: Pre-Textos

[2] Ibíd., p.60

[3] Beuchot, M. (2015). Elementos esenciales de una hermenéutica analógica. Diánoia, volumen LX, N74, 127-145 

[4] Beuchot, M. (19 de junio de 2008). UNAM. Recuperado el 11 de junio de 2018, de UNAM: http://www.filosoficas.unam.mx/~Tdl/08-1/0619Beuchot.htm.

[5] Ibíd.

[6] Ibíd.

[7] Beuchot, M. (2015), op. cit., p. 137

[8] Ibíd,. p.134

[9] Beuchot, M. (19 de junio de 2008). op. cit.

[10] Kohan, N. (2008). De Ingenieros al Che. Ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano. La Habana: Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marienello.

[11] Dussel, E. (1995). Teología de la liberación un panorama de su desarrollo. México D.F: Potrerillos Editores.

[12] Extremándolo tanto que sería del todo improbable escucharlo en alguna conversación cotidiana o una actividad académica.

[13] Dussel, E. (2008). Meditaciones anti-cartesianas: sobre el origen del anti-discurso filosófico de la modernidad. Tábula Rasa, N9 153-197

[14] Grosfoguel, R. (2013). Racismo/sexismo epistémico, universidades occidentalizadas y los cuatro genocidios/ epistemicidios del largo siglo XVI. Tabula Rasa, N19 31-58

[15] Marx, K. (1970). La ideología alemana. Barcelona: Grijalbo, p.31

[16] Aristóteles. (1970). La política. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, p.1

[17] Ibíd., p.1

[18] Ibíd., p.4

[19] Ibíd., p.4

[20] Ibíd., p.67

[21] Ibíd., p.69

[22] Ibíd., p.78

[23] Ibíd., p.78

[24] Dussel, E. (1999). Principios, mediciones y el “bien” como síntesis (de la ética del discurso a la ética de la liberación). Signos Filosóficos, Vol I, N1 115-138, p.131

[25] Ibíd., p.134

[26] Gramsci, A. (1970). Análisis de las situaciones. Correlaciones de fuerza. En Antonio Gramsci Antología. México: Siglo XXI Editores.

[27] Aristóteles. (1970), op.cit., p. 78

[28] Dussel, E. (2014). 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica. México: Siglo XXI Editores, p.32

[29] En el texto en Alemán Marx dice: nicht aber als menschliche sinnliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv. El concepto traducido como práctica al español, en el original aparece en su forma derivada del griego, sugiriendo toda la profundidad de la categoría.

[30] Marx, K. (1969). Tesis sobre Feuerbach. En Marx, K y Engels, F. Obras escogidas. Moscú: Editorial Progreso, p.26

[31] Marx, K. (1970), op.cit., p.31

[32] Marx, K. (2014), op.cit., p.56-57

[33] Ibíd., p.60

[34] Engels, F. (1969). Carlos Marx. En Marx, K y Engels, F. Obras escogidas. Moscú: Editorial Progreso.

[35] Lukács, G. (2008). Historia y conciencia de clase. Chile: Editorial Quimantú, p.73

[36] Sánchez, A. (2007). Ética y política. México: Fondo de Cultura Económica, p. 56

[37] Ibíd., p.57

[38] Marx, K. (1975). El Capital, Tomo I, Volumen I. México: Siglo XXI Editores.

[39] Lukács, G. (2008), op.cit., p.61

[40]Marx, K y Engels, F. (1969). El manifiesto del Partido Comunista. En Marx, K y Engels, F. Obras escogidas. Moscú: Editorial Progreso.

[41] Davis, A. (2005). Mujeres, raza y clase. Madrid: Ediciones Akal.

[42] Cristi, R y Ruiz-Tagle, P. (2014). El constitucionalismo del miedo. Chile: LOM Ediciones.

[43] Lukács, G. (2008), op.cit., p.61

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